"Az újjáalakult Magyar-Iráni Baráti Társaság második programját 2022. március 25-én rendeztük meg a Nemzetek Házában. Kalotáné Dr. Németh Ágnes iranista, Társaságunk új elnöke és Dr. Tátrai Zsuzsanna néprajzkutató a perzsa újév, a Noruz hagyományait hasonlította össze a magyar népszokásokkal színes, érdekes előadásban."
Sajnos nem tudom, hogy mi hangzott el, és írásban sem leltem nyomát ilyesminek, noha Kalotáné már többedszer nyilvánult meg ebben a kérdésben.
Gondolom, hogy a már itt is említett olyan "közös" elemekről lehetett szó a magyar húsvéti népszokások illetve a perzsa újévi ünneplésnél, mint a locsolkodás, a festett tojás, barkanyaláb használata stb. Egy további hasonlóság a kalácskészítés. A perzsák előszeretettel készítik a kolucseh nevű süteményt az újévre, ami hasonlít a kelet-európai "kalácsokra".
Nem tudom mit is lehet kezdeni ezzel a tipológiával, nem jobban mint, hogy mi volna a jelentősége a kakuminális mássalhangzóknak az indiai szubkontinensen, melyek befolyásolták a behatoló nyelvek – mint az iráni pastu és a germán angol, kiejtését. Amit röviden meg óhajtok vizsgálni itt az a Szászánida Birodalom létrejöttének esetleges hatása a területén lévő vallásokra. Három területet gondolnak relevánsnak ebben: (1) az „egyház” szervezetét, (2) rítusokat és (3) az apokaliptikus, eszkatologikus és gnosztikus fejleményeket, más szavakkal teológiai és filozófiai képzeteket. Az utolsó természetesen sokkal komplexebb annál, mint hogy az összes efféle képzetet egy kategória alá söpörjük. Következésképp csak a lehetséges kategóriákra próbálok utalni itt, s nem elemzem azt, amit a nyelvészek talán „mély struktúrának” neveznének.
Ha a Szászánida állam hivatalos vallására tekintünk, azt találjuk, hogy az iszlám érkezésének idejére az ortodoxia három eleme már régóta jelen volt. Elsőként az „egyház” szervezete azon képzettel, amit később az iszlám korszakban oly sokszor kifejezésre juttattak, vagyis hogy a vallás és az állam ikrek, akiknek kölcsönösen segíteniük kell egymást (dīn és daula).(*4) Az egyház szervezésének folyamata Kirdēr (Kartir) révén kezdődött I. Sápur és utódai ideje alatt, mielőtt a keresztény egyház a Római Birodalom hivatalos egyházszervezetévé vált volna. A birodalomban lévő nemzoroasztriánus vallások híveit – zsidókat, buddhistákat, hindukat, helyi és nyugati keresztényeket, baptistákat és manicheusokat,– mind üldözték. Eközben a zoroasztriánusokat rendszerbe vonták, megszervezték és kiváltságokban részesítették; ennek eredménye, hogy az egyházszervezet elemei – tűztemplomok, bírák stb. – amiket későbbi időkből ismerünk, eredetüket tekintve, – ha már nem teljesen kiforrott alakjukat, a birodalom korai éveiben nyerték.(*5) Vélhetően ekkortól lehet különbséget tenni a szervezett felső vallás és a néphitek alsó vallása között. Nem lehetséges ortodoxia és eretnekség, amíg az egyház vagy szervezet nem virágzik. Kirdēr feliratai arra utalnak, hogy számára az ortopraxis sokkal fontosabb lehetett az ortodoxiánál.
Most föltehetjük a kérdést, hogy vajon a Szászánida Birodalomban a judaizmusra vagy a kereszténységre hatással voltak-e ezek a zoroasztrianizmuson belüli fejlemények, vagy esetleg azok feledhetők voltak számukra. Mindkét valláson belül vezetőknek a hivatalos elismerése valamikor a Szászánida korszakban – a res galuta a zsidóknak és a pátriárka a keresztényeknek – még a nesztoriánus és a monofizita egyházak kiválása előtt arra utal, hogy a központi kormányzat által szentesített zoroasztriánus egyházszervezet példaként szolgált a kisebbségi vallások számára. S ez az iszlám korszakban azután millet rendszerként vált ismertté. A jelenleg rendelkezésre álló adatokból nem állapítható meg ennek a fejleménynek az ideje, ám az egyházszervezet kezdete bizonyosan a birodalom korai éveire datálható. Következésképp kijelenthető, hogy az „egyházra” és a szervezetre hatással volt a szászánida miliő, melyben mindezek léteztek.
Az az elgondolás, hogy egy próféta vagy hírnök kinyilatkoztatást hoz az emberiségnek sokkal elterjedtebb, mint az egyházszervezet a kölcsönös hatások döntő tényezőjeként. Vannak-e eltérő tartalmú, de hasonló formáink és kontextusaink ezen pont megállapításához a Szászánida Birodalomban? Egész egyszerűen nem tudjuk, hogy milyen korán alakultak ki a szoteriológiai képzetek Zoroaszter és fiai körül a zoroasztriánus vallásban. Amit keresünk, azok a szászánida területen jelen lévő vallásokban közös specifikus képzetek. Egy ilyen hitelem, ami közös a zoroasztrianizmusban és a manicheizmusban egyaránt, hogy valamennyi földi egyénnek égi párja van, a kölni Mani kódex syzygos-a és a Kirdērnél szereplő ḥnglpy. Hogy ez a gnosztikus képzet megtalálható-e a keleti judaizmusban vagy a keleti kereszténységben is, az jelenleg nem dokumentálható. Sok elvégzendő munka van még ezen a területen, hogy megállapíthassuk a vallások közti hatásokat. Az olyan cselekedetek mint állatok vagy madarak áldozati leölése, önmagukban túlságosan elterjedtek ahhoz, hogy bármiféle konklúziót lehessen belőlük levonni, de rituálék különleges jellegzetességei közösek lehetnek keleti vallásokban, míg nem lelhetők föl sajátos formáikban nyugaton. Idevágó példaként tudjuk, hogy a zoroasztriánus vallás, a Szászánida Birodalom hivatalos vallása, kolostor- és aszketizmusellenes volt. Irán egyházaként a nesztoriánus egyház több szinódus kánonja szerint, miként a Synhados avagy a „törvénykönyv” beszámol erről, szintén kolostorellenes volt, míg a nyugati szír egyházat – a monofiziták egyházát, a későbbi jakobitákat – a szerzetesek uralták.(*6) Elmondhatjuk vajon, hogy a szászánida étosz befolyásolta a Szászánida Birodalomban élő keresztényeket, hogy eltérően válaszoljanak problémákra, mint a Római vagy Bizánci Birodalomban élő hittestvéreik?
Amit föl kell vázolni talán, az a pusztán közös közel-keleti háttérből fakadótól eltérő areális hatásnak a lehetősége, mellyel megkülönböztethető bármilyen eltérés a nyugati görög-római normától. Történetileg és kulturálisan eltéréseket találhatunk a Termékeny Félhold két szarva között, különösen a tárgyalt korszakban, de kérdés, hogy a különbségek hatással voltak-e az eltérő területek vallásaira? Úgy hiszem magabiztosan kijelenthető, hogy az egyház és a szervezet esetében volt ilyen hatás, a hitelvek és a rituálé vagy a messianisztikus illetve profetikus összetevők tekintetében kevésbé. Vélhetően a legkevésbé pedig a szentírás terén. Avagy Mani oly sokkal a többiek előtt járt volna, hogy katalizátorként funkcionálhatott volna a mezopotámiai talmudikus irányzatok, a(z) (Ó)Keleti egyház, és ami jóval valószínűbb, a zoroasztrianizmus számára? Ezeket a témaköröket részleteiben ki kell vizsgálni.
Amivel foglalkozunk, az a vallások közti interakció, amit legalább három irányból közelíthetünk meg – filológiai, történeti és areális – azzal a megjegyzéssel, hogy a harmadik talán nem olyan explicit vagy kivihető mint az első és a második. A filológus számára a nyelv, a szavak és végül a fogalmak változásai a fontosak, különösen eredetüket illetően; a történész ugyanakkor hasonló történeti helyzetekre adott hasonló válaszokat igyekszik elkülöníteni. A vallás területén a filológus egyenértékeket von, a szövegelemzés eltérő szálait követi nyomon, például hogy két kultusz vagy gócpont összjátékát vezesse le, mint mondjuk a jahvista és az élohista források a Genezisben. Vagy a filológus új vallás, mint a manicheizmus, keletkezésének eredetét keresi, ahol új vallási jellegzetességek – mint például az electus-okra vonatkozó szabályok – vizsgálandók.(*2) Végül kölcsönzéseket és kezdeteket vizsgál, s az effajta kölcsönzések idegen kifejezések és fogalmak lehetnek, amit nem honosítanak, csak befogadnak zárt vallási rendszerekbe. Időnként nem tudjuk, hogy ezek a kifejezések új szavakat jelentenek-e régi gyakorlatokra, vagy teljesen idegenek, ahogy az tűnik az olyan szavak esetében mint a karma és nirvana, melyek a nyugati vallások szókincsébe kerültek.
A történész a különböző vallásoknak a hasonló történeti problémákra adott válaszait tanulmányozza, úgymint az autoritás és szervezet, egyház és állam és hasonlók. Ám leginkább a jól meghatározott rendszerekkel vagy vallásokkal törődik, melyek osztályozhatók és szervezettek, s melyeknek forrásai vannak, amik az osztályozás és tanulmányozás alapjául szolgálhatnak. A népi képzeteket többnyire mellőzi a történész, aki azokat a folklór vagy az antropológia részének tekinti általában.
Az areális módszer kombinálja a filológiai és a történeti megközelítést. A képzetek és rítusok eredetével foglalkozik, valamint a történetükkel, ám fontosabb annál az egész kontextus – például az iráni vagy mezopotámiai étosz és hogy az hogyan befolyásolta a rendszereket vagy szervezett vallásokat. Rákérdezhetünk például, hogy melyek voltak a Szászánida Birodalom azon jellegzetességei, amik hatással voltak az ott kialakuló vagy oda települő vallásokra? Egyesek azt mondhatják, hogy ez pusztán a keresztény teológusok Sitz im Leben-je. Ám ez a kérdés számos vallásra alkalmazható, hisz olyan jegyeket kutat, melyeket talán a közös földrajz befolyásol vagy ahhoz alkalmazkodik. Ez tehát egyszerűen a szinkretizmus, ami az areális vallás szinonimája volna? Ha megvizsgáljuk a szinkretizmus számos példáját a világnak ezen a részén, akkor a válasz: nem igazán. Colpe megalkotott egy szinkretizmustipológiát, mely vallások közti képzetkölcsönzésekkel foglalkozik.(*3) A szinkretizmus első fajtáját szimbiózisnak vagy etnikai elnyelésnek nevezi, ahol is az egyik csoport uralkodik egy másikon, de utóbbi fönnmarad, miként a kereszténység és a klasszikus vallások tették a Római Birodalomban. A szinkretizmus második fajtáját akkulturációnak nevezi, ahol a szubsztrátum igen erős marad, noha bekebeleződik, mint a germán elemek a kereszténységben vagy Iránéi az iszlámban. Végül pedig következik az azonosulás, mint az ókori keleti bölcsesség görög interpretációja esetében vagy az olyan egyensúlyozó kulturális csoportok esetében, mint a drúzok nuszajrik és mások, akik muszlimként azonosítják magukat, de mégis különálló közösségeket tartanak fönn. Colpe fönntartaná, hogy a judaizmus, a kereszténység vagy az iszlám a szinkretizmusnak egyik aspektusában sem vesz részt, hanem csak az átalakulásukban. Hozzáfűzi, hogy a kevert kultúra néha kevert nyelvvel bír, mint a jiddis vagy az urdu továbbá, hogy a kevert kultúra szinkretisztikus vallással rendelkezhet, ennek példája a hellenisztikus Egyiptom, ahol azonban egy kevert nyelv nem alakult ki, hanem a görög és a kopt megőrizte eltérő identitását.
A modern tudományban a stimuláló írások gyakran keletkeztetnek divathullámokat. Tanúbizonyság erre például a szociológusok hajlama, hogy kövessék Paretót, Max Webert és másokat, végül pedig Levi Strausst, hogy az ő elgondolásaikat alkalmazzák különféle problémákra. Ahogy a fizika számos modellt kínál a többi természettudománynak, a nyelvészet és a társadalomtudományok gyakorta igyekszenek másolni a természettudományokat. Az összehasonlító vallástudomány a múltban követte a nyelvészetet, vagyis inkább a filológiát. Tanúbizonyság erre például George Dumézil esete, aki az indogermán összehasonlító filológiát alkalmazta az indoeurópai társadalom és vallás háromosztatúságáról szóló érdekfeszítő elméletének megalkotásához. Ezt a hagyományt szeretném folytatni az areális nyelvészetnek a vallásra vonatkoztatását illetően, hogy meglássuk nyerhető-e bármi hasznos ebből a műveletből. Még ha csak apró és csekély bepillantást kaphatunk is ebben a vállalkozásban, remélem érdemes lesz.
Iráni Azerbajdzsánt szeretném areális nyelvészeti modellemül venni, s egy durva leegyszerűsített képet nyújtanék arról, mire is gondolok a térség areális nyelvészetéből vett példák révén. Manapság három nyelvcsaládot beszélnek ott: (1) a sémit, melyet az újarámi, (2) az altájit, melyet az azeri török és (3) az indoeurópait, melyet az örmény és az iráni nyelvek, közte az újperzsa képviseli. Érdemes megfigyelni, annak részeként, amit különféle népek nyelvére gyakorolt földrajzi hatásnak nevezhetnénk, hogy a fentebbi nyelvek zöme közös jellegzetességeket mutat. Például a hangtanban a szóeleji és magánhangzók közti -k- palatalizálódása közös Azerbajdzsán valamennyi nyelvében, pl. a legtöbben čitāb-ot mondanak kitāb helyett, s a saját nyelvükben is előfordul a palatalizáció szórványosan: így az asszír šačarta ’hálát adni’ a šukr helyett, és az azeri török čāp ’beszél’ a gāp helyett. Hasonlóképpen a mondattanban a legtöbb nyelv láthatóan valamely mozgást jelentő ige befejezett múlt igeidejét használja folyamatos jelenidejű (present progressive tense) vagy buzdító értelemben, mint az orosz pajéhali, szó szerint ’mentek’ a ’gyerünk’ jelentéssel. Nem szándékom kivizsgálni az effajta nyelvészeti példák mértékét, jelentését vagy eredetét. Valójában számos univerzálisabb vagy bizonytalanabb lehet a feltételezettnél, olyannyira, hogy akár az areális nyelvészet koncepciója vagy annak értéke is megkérdőjeleződhet. Itt azonban csak azzal foglalkozom, hogy van-e bármi értelme az areális nyelvészetben alkalmazottakhoz hasonló kérdéseket használni a vallások területén, és különösen a szászánidák fölemelkedése előtti és utáni, azaz az időszámításunk szerinti második és harmadik századi Irán és Mezopotámia vallását illetően.(*1)
A délkelet-iráni Baškardi tartományból való, 'tegnap' jelentésű szavak:
mīnābidǖš
dél-baškardi deh
észak- baškardi deh, dūš
Harmatta szerint a hun támadás miatt szóródtak ide xvārizmiek, alánok és āsok, miközben más részük az Ural vidékére telepedett (vāšgirdok). Akkoriban ez a terület szászánida fennhatóság alatt állt.
"Sassanid Shahanshah (king of kings) usually selected Marzbans from Bozorgan, Persian noble families"
Isten szavunknak a perzsa, zoroasztriánus yaztāval, yazdāval (tsz. yaztān, yazdān) való hasonlóságára már nagyon korán felfigyeltek (J.E. Fischer, 1756). Rédei Károly pedig meggyőzően érvelt a többes számú szóalakok egyes számúvá értékelődésének lehetősége mellett (Isten szavunk eredete, in: Magyar Nyelv 1999/1, 44–5). Harmatta János szintén isten szavunk iráni származása mellett foglalt állást. Hasonló többes>egyes számú átértékelődési folyamat figyelhető meg a középperzsa tsz. bozorgān, wuzurgān '(ország)nagyok' és a magyar boszorkány, boszorgány, üzb. bas∂rγan-, csag. basïrγan-, oszm. basιrğan-, voty. busturgan szó esetében – némi, a török nyelvekben általánosan elterjedt, a bas- igével összefüggő asszociáció kíséretében. A szászánidákkal napi kapcsolatban álló, esetenként azok zsoldjába szegődő harcosok képzeletviláguk "megnyomó", lidércnyomást előidéző lényeire alkalmazhatták – kaján módon – ennek a harmadik számú perzsa társadalmi kasztnak az elnevezését. Hiszametdinova szerint a baskíroknál a biszura egy női külsőt öltő gonosz szellem, aki a ház körüli munkákban és a háztartásban segítheti is az embert. Azt tartották: a kemenceszáj és az ajtó mellett ülő biszura veszélyes – viszont ha egy házba beköltözik, ott az asszony nagy ügyességre tehet szert a fonásban és a varrásban. Rugyenko szerint erdei tisztásokon él, az arra tévedt embereket közösülésre csábítja, majd pénzzel halmozza el őket, vagy segíti meggazdagodásukat (Dallos Edina: Napevő, holdfaló – A volgai törökség hiedelemlényei; Balassi, Bp., 2020, 209–10).
651-ig számítják a fennállását, amikor III. Jazdagirdet megölik. A parthus-szászánida nemesség, a hivatalnokok általában pozíciójukban maradhattak, azzal a feltétellel, hogy áttértek az iszlámra. A Szászánida Birodalom bekebelezése, mohamedánná tétele tehát még a pátriárkális/rásidún kalifátus idején megtörtént. Az alábbi képen a rásidún kalifák hadseregének egy speciális alakulatából, a párbajozók (mubarizun) közül láthatunk egyet, aki a szászánidák megfelelő katonájával küzd meg. A korabeli perzsa, arab és bizánci csaták azzal kezdődtek,hogy kiküldtek egy-egy ilyen bajvívót a színre (lásd Botond mondáját). Tilos volt a legyőzött fél mubarizunjait üldözni.
Szerintem egy kifejezetten érdekes történelmi személyiség volt, jó lenne tudni, hogy milyen motivációk mozgatták, hogy vissza akarta állítani a pogány államvallást.
Van olyan nézet is - és sokak szerint ez a valószínűbb - hogy nem perzsa lándzsa végzett vele, hanem a hirtelen jött ütközet körüli felfordulást kihasználó merénylő áldozata lett.
Sok haragosa volt, főleg a keresztények, de a nem keresztény katonái között is voltak ellenségei...
Hyun Jin Kim etymologized his name as *Qurum-pat, "ruling prince"; containing Iranian element pat "chieftain, ruler" and Turkicqurum "rule, leadership, administration" which is attested in the name of Bulgarian khan Krum.
Nehéz eldönteni, ki viselte a tényleges parancsnoki tisztet, ténylegesen ki volt a feljebbvaló: Šāpur-e vagy a hun király?
Rendkívül érdekfeszítő, amit Ammianus Marcellinus ír II. Šāpur hadjáratának korábbi eseményeiről, amikor a šahanšah még II. Constantius csapataival mérkőzött. 359-ben a szászánidák Āmed (lat. Amida, modern Dīārbakr) várát vették ostrom alá hatalmas sereggel. Az ostromban részt vett egy Grumbates nevű khionita (hun) király is Šāpur oldalán mint a kusano-szászánida uralkodók örököse (ez az állam bizonyos szempontból emlékeztet a hódoltság kori Erdélyi Fejedelemségre): "Megszámlálhatatlan csapat töltötte be a térséget, elöl lovagolt díszes öltözetben ragyogva a király, tőle balra haladt Grumbates, a chioniták hírneves királya, egy középkorú, törékeny testű, de nemes gondolkodású, sok győzelmi jelet viselő férfiú" (18, 6).
Erről a hun királyról írhatja Marcellinus a következő fejezetben (19, 1): "Hajnalhasadtával mindenütt, amerre a szem ellátott, fegyverek csillogtak, s páncéloslovasság lepte el a mezőket és dombokat. A király lovon ült, kimagaslott a többiek közül, és maga haladt csapatainak élén. Diadéma helyett drágakövekkel ékesített, arany kosfej sisakot viselt." (Szepesy Gyula ford.)
A kidarita Peroz visel hasonló, kosszarvakkal díszített fejfedőt a pénzein.
Peroz (Middle Persian: 𐭯𐭩𐭫𐭥𐭰, Gupta script: Pi-ro-ysa "The victorious", ruled circa 350-360 CE), was according to modern scholarship an early Kidarite ruler in Gandhara, right after the end of Kushano-Sasanians.
Korábban két kusano-szászánida uralkodót hívtak így, a középperzsa név jelentése: 'győztes'.
Miután Grumbates fiát, atyja mellett lovagolva, a várfalakról dárdával halálra sebezték, átütvén mellvértjét (Amm. 19, 1), a kionitára az erődnek azt az oldalfalát osztották ostromlásnál. Ekkor hallották a rómaiak, hogy az uralkodót "》pirosen《-nek nevezték, ami annyit jelent, mint ... a háborúk győztese" (19, 2).
A későbbi keresztény legendagyártás a Hitehagyott császár halálát úgy magyarázta, hogy saját seregének egy keresztény katonája hajította rá a lándzsát, illetve az egyik keresztény "mártír" kikelt a sírjából, hogy az égből sújtson le rá (Tours-i Gergely).
A Historia Augusta Severus Alexander életrajzában is szinonimaként jelenik meg a catafractes-clibanarius elnevezés, bár itt azt sugallja a forrás, hogy a rómaiak a szasszanidák által clibanariusnak nevezett lovasokat nevezték catafractesnek: „Megfutamítottunk százhúszezer lovast, megöltünk tízezer cataphractariust ― ők clibanariusnak nevezik ezeket ―, és fegyvereikkel a mieinket szereltük fel.”
Julianus Apostata, a görög műveltségű, Athénban tanult császár (akit a keresztény utókor minden eszközzel igyekezett befeketíteni csak azért, mert a keresztény vallást kimozdította privilegizált helyzetéből, és a pozitív diszkriminációval szemben teljes vallási egyenjogúságot hirdetett, sőt e türelmet szigorúan meg is tartotta minden irányban) 363. május végén, június elején fújt visszavonulót Ktésziphón falai alatt. Sorozatos győzelmei dacára kellett ezt a megoldást választania, mert a perzsa hadjáratában elfogyott az élelmük, II. Šāpur ugyanis mindent felperzseltetett az útjukban.
Ammianus Marcellinus így mutatja be a Julianus serege körül gyülekező a nehézpáncélos szászánida lovagokat (25, 1): "fogyóban voltak mindenféle készleteink, mert a fű és a gabona föl volt égetve. A lángok közül mindenki annyi terményt és takarmányt iparkodott kiragadni, amennyit magával vihetett, s azt gondosan megőrizte ... egész seregünk a Maranga nevű vidékhez ért. Itt kora reggel a perzsák megszámlálhatatlan sokasága tűnt föl, Merenas lovassági parancsnokkal, a király két fiával és számos főrangú emberrel. Egytől egyig páncéloscsapatok voltak. Tagjaik olyan sűrű lemezekkel voltak borítva, hogy a merev kötések hozzásimultak a tagok hajlásaihoz, s az álarcszerű sisakrostélyok olyan pontosan illeszkedtek a fejhez, hogy -- mivel egész testük vaslemezekkel volt födve -- a rájuk hulló lövedékek csak ott tudtak befúródni, ahol a szemnyílásokhoz szabott keskeny réseken a harcosok éppen csak kiláthatnak, vagy ahol az orruknál hagyott szűk nyílásokon lélegezhetnek. Egy részük dárdával harcra készen úgy állt mozdulatlanul, hogy azt hihette volna az ember, vaskapcsokkal vannak odarögzítve."
A június 26-ai számarrai csatában Julianus elesik, Ammianus Marcellinus megbízható tudósítása alapján feltételezhetően egy parthus lándzsától. Ennek hátterét a hét parthus arisztokrata nemzetségnél kereshetjük, amely továbbra is irányító szerepet töltött be a birodalom élén és a hadseregben (a rómaiak részéről gyalázatosnak minősített békeszerződést a parthus Surēn nemzetség egyik tagja vezetésével kötik majd). Julianus nagy igyekezetében páncélt sem öltve rohant a sorok közé. "Nem törődve saját életének kockáztatásával, visszasietett, hogy rendezze sorainkat, amikor egy másik irányból a parthusok páncéloscsapata megtámadta derékhadunkat, s nagy erővel rontott rá megingott balszárnyunkra. Lándzsákat és mindenféle egyéb lövedékeket szórt a mieinkre, akik alig bírták elviselni az elefántok szagát és ordítását ... Ekkor hirtelen -- nem tudni, honnan -- egy lovassági lándzsa fölhasította karján a bőrt, majd átütötte bordáit, és megakadt májának alsó részében. Mikor jobb kezével ki akarta rántani, észrevette, hogy a kétélű fegyver átvágta ujjainak izmait. Lezuhant lováról" (25, 3).
Ha jól emlékszem, akkor Szemerényi így magyarázta.
Amúgy a csuvas származású orosz történész, Anton Szalmin a csuvasokat is a szuvar/szavaroktól eredeztetné. Ugyebár megkülönbözteti őket a volgai bolgároktól.
The word comes from the Old Persian word asabāra (from asa- and bar, a frequently used Achaemenid military technical term).The various other renderings of the word are following; Parthianasbār, Middle Persianaspabārak, ClassicalPersian suwār (سوار), uswār/iswār (اسوار), Modern Persiansavār (سوار). The Arabic word asāwira (أساورة), used to refer to a certain faction of the Sasanian cavalry after the Muslim conquest, is a broken plural form of the Middle Persian aswār. However, the word aswār only means "horseman" in Middle Persian literature, and it is only the late Arabic term which has a more specialized meaning. In the Sassanian inscriptions, the formula asp ud mard (literally "horse and man") was commonly used to collectively refer to the cavalry and the infantry of the military.
---------
New Persian (Persian: فارسی نو), also known as Modern Persian (فارسی نوین) and Dari (دری), is the final stage of the Persian language spoken since the 8th to 9th centuries until now in Greater Iran and surroundings. It is conventionally divided into three stages: Early New Persian (8th/9th centuries), Classical Persian (10th–18th centuries), and Contemporary Persian (19th century to present).
Lézengő ritterek, avagy nem a 'páncélos lovas'-t jelentő óp. asa-bāra, kp. aswār és az úp./fárszi suwār rejlik-e a DAI szabartoiaszfaloi szóösszetételében?
aswārān - sg. aswār,„Reiter“; ap. asa-bāra; „Pferd“ und „tragen“; np. suwār
Semmi kényszerítő nincsen arra, hogy egy ismeretlen eredetű gulya szóból magyar képzéssel magyarázzuk a gulyás szót. Egyébként a gulya/gulyás szó töve nyilván egy iráni eredetű szarvasmarha jelentésű tő kell legyen.
Jellemző sajnos, hogy a magyar kutatás szemhatára ezen a területen az egykori SZU határaiig terjed csak.
Amúgy Asatrian szerint a -gāleš névelem eredete a következő lehet:
Magyarán simán lehet, hogy a magyar nyelvűek képzett alaknak vélték az iráni eredetű összetételt, és abból elvonással képezték a 'gulya' szót.
Én úgy érzem (műszakiként ...), hogy a "gulyás" szavunk a "gulyá"-ból lett képezve (á la konda - kondás, stb.).
Tehát csak akkor stimmelhet a hozott felvetés, ha van ilyen képzett alak az illető iráni nyelvben (amit kizártnak tartok). Tudom, ilyenkor szokták mondani a szakik, hogy a dolog analógiás/áthallásos (a pontos terminus most nem jut eszembe), éppen mondjuk a "konda - kondás" mentén.
Azaz a "gulyá"-t vonták volna el a "gulyás"-ból ...
Galesh is a term used throughout the Caspian provinces of Mazandaran and Gilan to signify the professional cattle herders who lived until recently in the jungles located on the north foothills of the Alborz (Elburz) mountain range. (*4)Most galesh households led a nomadic life with seasonal migration between cool highlands and warm lowlands, where they would summer and winter, respectively. There were also settled galesh communities who cultivated the reclaimed forestland and hired out their herds to the specialist shepherds callednimikā-‘one who shares’. These would graze the cattle deep into the forest, spending the night in the encampments, with a capacity for dozens of cowboys. The nomadic galesh families lived in individual summer and winter ranches surrounded by the woodland.
[ ... ]
Noteworthy are the differences between the Caspian galesh and the nomadic tribes of the Plateau, such as the Bakhtiaris and Qashqa’is: cattle vs. sheep as primary livestock; wooden huts vs. tents; a-few-day journeys vs. several weeks in seasonal migrations; looser vs. more elaborate tribal organization, among others.
Tehát egészen a közelmúltig létezett az a tradicionális marhatenyésztő létmód Észak-Irán egyes vidékein, melynek művelőit "gulyásoknak" nevezhetjük.
Hun-magyar rokonság nincs, de a hun-hagyomány eredhet honfoglaló csoporttól, az Attila-hagyomány meg ettől elválasztva egy másik, helybeli csoporttól.
Bedobják a labdát, hogy na alterek, játsszatok, majd a végén a verdiktet úgyis ők mondják ki... mert az alter elméletek bizonyíthatatlanok, kaotikusak, tehát a régi, bejáratott lemez forog tovább. Őszintén szólva vannak kétségeim, hogy tényleg születik-e valami új. Vagy csak "vajúdnak a hegyek, kisegér születik..."
