Egyébként itt látható jobb felbontásban a korábban bemutatott, a nagyszentmiklósi korsóéhoz már-már a megtévesztésig hasonló jelenetet ábrázoló aranyozott szászánida ezüsttál
A Kr. u. VI. században készíthették
22 cm az átmérője
1936-ban találták a Perm tartománybeli Anyikovszkaja falunál más edények, így pl. egy VII. századi, Közép-ázsiából származó kupa társaságában
Ily arany pecséttel ellátott oklevelek aranybulláknak neveztetnek; bár rendszerint II. Endrének 1222-diki törvénykönyve szokott per eminentiam arany bullának neveztetni. Ennek hét példánya közül egy sem maradt fenn …Az esztergomi érsekség levéltára kettőt bír; egyet II. Endrétől 1233-ból…
Szűkebb értelemben természetesen magát az aranypecsétet nevezzük aranybullának (chrysobulla)
"Khoszrau órája"
Szászánida ezüsttál
Kr. u. VII. század
Átmérője: 21,6 cm
1907-ben találták a Permi tartományban, Klimova falunál más szászánida és bizánci ezüstedényekkel egyetemben
II. Gotarzész parthus nagykirály drachmájának előlapja
Jav.: leszögezi, hogy a középperzsa művészet „legkorábbi alkotásai közvetlenül kapcsolódnak a párthus művészet alapvetően iráni jellegű utolsó korszakához”.
Egész pontosan: „A szászánida művészet legkorábbi alkotásai közvetlenül kapcsolódnak a párthus művészet alapvetően iráni jellegű utolsó korszakához.”
Ghirshman viszont szászánida hatást lát a nagyszentmiklósi korsó ominózus jelenetében1, miután leszögezi, hogy az újperzsa művészet „legkorábbi alkotásai közvetlenül kapcsolódnak a párthus művészet alapvetően iráni jellegű utolsó korszakához”2. Végül aztán közli is az égberagadást bemutató onogur aranyedénynek a képét3.
A nagyszentmiklósi kincs egyik korsójának égberagadási jelenete
Bálint Csanád a kincset hunogur ("avar") eredetűnek tartja, ugyanakkor tagadja a párhuzamokat a szászánida művészettel. Való igaz, semmi szükség arra, hogy ebben az esetben szászánida közvetítést feltételezzünk a kárpát-medencei hun-avaroknál. A szászánidák ezt a motívumot is nyilvánvalóan átvették a parthusoktól, vagyis az avaroktól.
Égberagadási jelenet egy szászánida ezüsttálon
Már László Gyula felhívta a figyelmet erre az összefüggésre
Hatrâ; Ar. Hazr, a strongly fortified ancient Iranian city in Upper Mesopotamia (today northern Iraq), situated at 35° 40 ´ N and 42° 45 ´ E in the midst of the desert steppe of the northern Jazîra (the area between the rivers Euphrates and Tigris), about 3 km to the west of the area today known as Wâdî Thartâr (running fairly parallel to the Tigris River from north to south) and some 50 km west-northwest of Assur, the capital of ancient Assyria (q.v.). In so far as can be judged by the archeological and epigraphical remains, the city seems to have flourished in the 2nd century C.E., when it was greatly enlarged. It was, however, deserted soon after its conquest by the early Sasanians, who had broken the power of Hatra.
Ammianus Marcellinus (25.8.5), who as a participant of Julian's Oriental campaign in 363 did see the ruins (on the march back led by Jovian), spoke of an "old city situated in an uninhabited area and deserted for a long time past" (uetus oppidum in media solitudine positum olimque desertum). The ruins at the place called now Hazr, which still today are quite impressive, were rediscovered in modern times by European travelersof the 19th century, first by J. Ross in 1836 and 1837. The first to measure the site and to survey and record the ruins was Walter Andrae of the German excavation team working in Assur from 1906 to 1911. Systematic excavations have been undertaken only from 1951 by Iraqi archeologists, first concentrating on the Great Temple. In the course of time they uncovered parts of this great city of the Parthian period, including more than a dozen minor shrines, the northern town gate, and a number of tombs (for a comprehensive account see Safar and Mostafâ).
There is no reliable evidence concerning Hatra from pre-Parthian times. Some scholars have assumed that a settlement was founded there in the Assyrian or, at the latest, Achaemenid times, but that is merely conjecture due to the lack of any reliable evidence. Hatra seems to have been the seat of a local dynasty since the 1st century C.E. Its location in the Parthian-Roman border zone on the important caravan routes linking the east to Syria and Anatolia, as well as its connection with the Roman network of roads, enabled the city and its dynasts to increase their power consistently. Thus, Hatra at that time may have been one of the eighteen kingdoms within the Parthian Empire, which are mentioned by Pliny (Naturalis historia 6.112). In other words, Hatra was an independent small kingdom (including not only the town, but also its wider surroundings) ruled by local dynasts or (later) "kings" subordinate to the Parthian "king of kings."
The light of history falls on this important fortified trading and caravan city for the first time in the year 117 C.E. in connection with Trajan's military expedition into Mesopotamia. Trajan, who had planned to extend the Roman frontier up to the river Tigris, marched southwards along the river Euphrates, capturing great parts of Babylonia up to the Persian Gulf and even Ctesiphon (q.v.). On his retreat from there he attacked the Hatrenes (who had joined the revolt against the emperor) in vain (Dio Cassius, 68.31.1-2). Though Dio Cassius says that Hatra was "not a great nor prosperous city," it must have been of some strength and importance, even if the siege failed chiefly because of "the lack of water, timber, and green fodder" (Dio Cassius, 68.31.1). Emperor Septimius Severus met the same fate eighty years later, when the Hatrene king Barsêmías (thus Herodian, History 3.1.3, etc.; probably he is none other than the king 'bdsmy` 'Abdsêmyâ of the inscriptions; see Drijvers, 1977, pp. 823 f.) supported Septimius's rival Pescennius Niger, and when Septimius laid siege to Hatra twice (in 193 and 197) without achieving anything. His siege engines were burned, and many of his soldiers fell or were wounded by Hatrene archers; the position of the city, its strong walls, and the strength of its warriors eventually forced the emperor to withdraw (Dio Cassius, 76.9.5-10.1, 11.1.-12.5; Herodian, History 3.1.2-3, 5.1, 9.1-9).
It was in the period between those failed sieges at the beginning and the end of the 2nd century that Hatra reached the peak of its prosperity and became one of the most beautiful cities in the East. The Arsacids (q.v.) wielded the supreme power in Hatra, but their fall at the hand of the rising Sasanians changed the situation for the city (cf. Wiesehöfer, 1982, p. 441). The new great king Ardašîr I (q.v.) besieged Hatra in vain, too, some time in the 220s C.E. (Dio Cassius 80.3.2). Three Latin dedications (see Oates), the first of which is dated to the year 235 and the other two are by a senior officer, show that Hatra was on the Romans' side in the first years of Sasanian rule and that Roman troops were stationed there. That the city of Hatra was conquered in 240-41 (either by Ardašir or during his co-regency with his son Šâp@ur I) is clear now from the unambiguous evidence of the Cologne Mani Codex, which puts that event into the same year when Ardašir's son Šâp@ur was crowned as co-regent (Cologne Mani Codex 18.2-8). The Sasanian conquest, which led to the permanent abandoning of the settlement (see above), a victim of the Roman-Sasanian struggle, is described in the medieval Arabic and Persian traditions in rather strange stories that mingle truth and fiction about its former greatness and its eventual fall (Tabari, I, pp. 827-31, tr., V, pp. 31-37; Nöldeke, Geschichte der Perser, pp. 33 ff.; Maqdesi, Bad` III, pp. 157-58; Ma-s'udi, Moruj, ed. Pellat, secs. 1407-11; Ebn Qotayba, IV, pp. 119-20). The widespread popular legend about the Hatrene princess Nazira and her betrayal of the city for love is still lives on in the modern fairy tale (by the Danish author Hans Christian Andersen) "the princess and the pea" (cf. Christensen, 1936).
The main historical sources found in Hatra herself are the nearly 500 inscriptions and graffiti in Aramaic script and language (cf. Beyer, esp. pp. 28-114), some of which are dated according to the Seleucid era (at least from year 409 [= 97-98 C.E.] to year 549 [= 237-38]). They are mostly short memorial, votive, tomb, or building inscriptions found on the walls or vaults of buildings (of the larger ayvâns, the Šamaš Temple, the other greater or smaller shrines, the partition walls within the temenos area, the city gates, etc.), or on statues, altars, reliefs, block of stones, etc. They are in the local eastern Mesopotamian dialect of Middle Aramaic (q.v.), written in the eastern ductus of the Middle Aramaic script (with 22 letters). Neither the script nor the language shows any marked difference from other contemporary specimens found at other places in the region. Moreover, two bilingual (Greek-Aramaic) inscriptions written in the same Hatrene ductus were uncovered at Dura Europos (q.v.). We know also of three Latin (see above) and several (unpublished) Greek inscriptions from Hatra, as well as of two small texts in Palmyrene Aramaic. Besides, there is a great deal of copper and silver coins (including a coin hoard buried after the reign of the Parthian king Volagases IV), which still wait for a systematic publication and treatment.
The texts contain a great number of personal names (of dedicators, founders, rulers, officials, etc.), thereby giving an idea of the mixed population of Hatra (cf. Abbadi): Apart from the Semitic, i.e., both Aramaic and Arabic names, which are in the majority (and for which one may refer to the royal title mlk` d-'rb "king of 'Arab [or the Arabs]" conceded to the rulers of Hatra), we find a considerable number of Iranian names (among them Aspâd, Afrahât, Aštât, Valagaš, Voro@d, Mihrâ, Mihra-dât, Manêš, No@xdârâ, Sanatrûq, Tîridât).
From the inscriptions we know also the names of several "lords" (mrj` mâryâ) or, from about the middle of the 2nd century, "kings" (mlk` malkâ) of Hatra, which can help to establish parts of the genealogy of the ruling dynasty, even though some rulers (marked by +) cannot be exactly identified (cf. Drijvers, pp. 819-28; Bertolino, p. 12): Voro@d+ (wrwd, "lord," the first one known by name at Trajan's time), Ma'nû+ (m'nw, "lord"), Našrîhab (nšrjhb "lord"), Nasrû (nsrw "lord," Nasrîhab's son), Valagaš/Volagases (wlgš, Nasrû's son, evidently the first "king of 'Arab," shortly after 150), his brother Sanatrûq I (sntrwq [Gk. Sanatrou‚kês], "king of 'Arab"), 'Abdsêmyâ ('bdsmy`, Sanatrûq's son, according to inscription no. 290 "king" in the year 192-93; in all probability he is to be identified with the king named Barsêmías by Herodian, History 3.1.3), Sanatrûq II (the last king of Hatra until 240-41). His son 'Abdsêmyâ is called "crown prince" (with the title pšgrb` pašgrîbòâ borrowed from Parthian as are several others), but did not ascend the throne.
The inscriptions present, however, also some theonyms, thereby enabling us to identify several members of the Hatrene pantheon: At the top is Šamaš (š), the sun-god, twice described as 'lh` rb` "the great god," the tutelary god of Hatra (cf. Dio Cassius, 68.31.2, 76.12.2), which in a coin legend even is called htr` d-šmš "HatÂrâ of Šamaš." The oft-mentioned divine triad of (a) Mâran (mrn) "Our Lord," (b) Mârtan (mrtn) "Our Lady," and (c) Bar-Mârên (br-mrjn) "Our Lord's and Lady's son," who can be equated with (a) Šamaš and perhaps with (b) Nannay and (c) Dionysus (see Drijvers, pp. 829 ff.), also holds important position. The three names, however, are actually only epithets that have taken the place of the original theonyms; in only two passages is Šamaš explicitly called the father of Bar-Mârên. In all, the religious situation of Hatra was rather similar to that of Dura Europos and Palmyra, showing some mixture of ancient Mesopotamian, Iranian, and Greco-Roman elements.
As already mentioned, Hatra flourished in the 2nd century, which was made possible by the weakness of the Arsacid Empire and Hatra's (at least temporary) role as a buffer state between the two great powers in the East and the West.
The extensive ruins are bordered by two concentric and nearly circular (but actually rather polygonal) fortification walls of about 2 km in diameter and 6 km in circumference. This ring-wall (3 m broad, 10 m high) of clay bricks with 4 gates, 11 bastions, and 28 great—and more than 160 smaller—towers is the essential fortification complex of Hatra. Some 300 to 500 m in front of that wall is a circular circumvolution, the purpose and origin of which are at issue. In the center of the city is a huge rectangular, so-called "temenos" of about 440 to 320 m, surrounded with a wall and divided into several courts by partition walls. All the buildings inside the temenos are temples characterized by ayvâns (great halls open to the front and roofed with high barrel vaults), but there are no closed houses. That gave Ernst Herzfeld (1914, p. 671) the idea that the actual court life took place in tents and that those great courts contained some kind of a bedouin camp. The main characteristic of those large rectangular ayvâns, namely the barrel vault, is an innovation, which in the Parthian period came in quite suddenly, suggesting a kind of a technical revolution at that time.
The main shrine in that central temenos area is the so-called Great Temple (or Great Ayvân), to which, as an extension, is added the square temple of the sun-god Ša-maš, as the relief at the doorframe makes perfectly clear. As always in Hatra, the architectural history becomes plain only by the dated inscriptions. Thus we can say that those ayvâns and the Šamaš Temple were built at the beginning of the 2nd century (see Bertolino, passim). Smaller shrines of Hellenistic type must have existed before these, but it can not be excluded that some of the smaller temples surrounding the Great Ayvân are older, too. Because the very center of the city, namely this temenos area, contains only temples and shrines, but no palace, Daniel Schlumberger (pp. 128 ff.) regarded Hatra as a religious center and a holy town indeed, characterized by some kind of theocracy. But it can hardly be denied that originally Hatra had won its power and prosperity as a trading center.
The exterior wall of the Great Temple is made of imposing masses of undressed stone; its outside cover is of hewn blocks of stone which around the entrances and archivolts are decorated by sculptures and masks showing classical motives popular among the Parthians. The most typical features, chiefly of the great ayvâns, are masks taking up an entire slab and showing a fixed and usually youthful face. Hellenistic influence is discernable in the details of the cornices, column bases, capitals, stucco ornaments, etc. Hundreds of stone statues and statuettes (in part portraying gods or members of the ruling dynasty), as well as the sculptured figures in general, are in the typical Parthian style, representing a strange post-Hellenistic-Oriental mixture characterized by frontal view, symmetry, and static appearance, but at the same time showing the Parthian costume marked by long-sleeved coats, knee-length tunic, trousers, etc. A significant peculiarity is in standards called smj` sêmyâ (a loanword from Gk. sêmeîon) with rings and crescent moons and crowned by eagles; rather surprisingly, they are worshipped like gods.
Sabri Abbadi, Die Personennamen der Inschriften aus Hatra, Texte und Studien zur Orientalistik 1, Hildesheim and New York, 1983.
Walter Andrae, Hatra nach Aufnahmen von Mitgliedern der Assur Expedition der Deutschen Orient-Gesellschaft, 2 vols., Leipzig, 1908-12.
Roberto Bertolino, La cronologia di Hatra: Interazione di archeologia e di epigrafia, Supplements to AIUON 83, Naples, 1995.
Klaus Beyer, Die aramäischen Inschriften aus Assur: Hatra und dem übrigen Ostmesopotamien, Göttingen, 1998.
Arthur Christensen, "La princesse sure la feuille de myrte et la princesse sur le pois," Acta Orientalia 14, 1936, pp. 241–57.
H. J. W. Drijvers, "Hatra, Palmyra und Edessa: Die Städte der syrisch-mesopotamischen Wüste in politischer, kulturgeschichtlicher und religionsgeschichtlicher Beleuchtung," in ANRW [Aufstieg und Niedergang der römischen Welt] II/8, 1977, pp. 799–906.
Ebn Qotayba Dinavari, ', 4 vols., n.p., n.d. Hubertus von Gall, "Zur figuralen Architekturplastik des grossen Tempels von Hatra," Baghdader Mitteilungen 5, 1970, pp. 7-32.
St. R. Hauser, "Hatra und das Königreich der Araber," in Josef Wiesehöfer, ed., Das Partherreich und seine Zeugnisse, Beiträge des Internationalen Colloquiums, Eutin, Juni 27-30, 1996, Stuttgart, 1998, pp. 493-528.
Ernst Herzfeld, "Hatra," ZDMG 68, 1914, pp. 655-76.
D. Homes-Fredericq, Hatra et ses sculptures parthes: e‚tude stylistique et iconographique, Istanbul, 1963. J. Kh. Ibrahim, Pre-Islamic Settlement in Jazirah, Baghdad, 1986.
Harald Ingholt, Parthian Sculptures from Hatra: Orient and Hellas in Art and Religion, New Haven, 1954.
Konrad Miller, Itineraria Romana: Römische Reisewege an der Hand der Tabula Peutingeriana, Stuttgart, 1916.
D. Oates, "A Note on Three Latin Inscriptions from Hatra," Sumer 11, 1955, pp. 39-43.
Fo`âd Safar and Mohammad-'Ali MosÂtÂafâ, al-Hadr, madînat al-šams/Hatra, the City of the Sun God, Baghdad, 1974.
Daniel Schlumberger, Der hellenisierte Orient: Die griechische und nachgriechische Kunst ausserhalb des Mittelmeerraumes, Baden-Baden, 1969.
[M.] Streck, "Hatra," in Pauly-Wissowa, VII/2, cols. 2516-23.
Jürgen Tubach, Im Schatten des Sonnengottes: Der Sonnenkult in Edessa, Harrân und Hatrâ am Vorabend der christlichen Mission, Wiesbaden, 1986.
Francesco Vattioni, Le iscrizioni di Hatra, Supplements to AIUON 28, Naples, 1981.
Idem, Hatra, Supplements to AIUON 81, Naples, 1994. Josef Wiesehöfer, "Die Anfänge sassanidischer Westpolitik und der Untergang Hatras," Klio 64, 1982, pp. 437-47.
„Hatra erődítmény volt a két birodalom közti határ közelében, és Irán védelmében gyakran játszott kulcsszerepet a római hadakkal szemben.”
Rüdiger Schmitt:
„The name of the city is attested several times in the Hatrene inscriptions in the Aramaic form htr`,i.e., Hatrâ (cf. Beyer, p. 168), which most likely means 'enclosure, hedge, fence', denoting a fortified settlement (pace to others who have tried to derive it from Arabic). Hatrâ (thus also in Syriac) normally is rendered by the plural forms (cf. also Syr. Hatrê) Gk. A´tra, nt. in Dio Cassius (75.11.2, etc.) and several early Christian writings such as the Pseudo-Clementine epistles (see Vattioni, p. 3, n. 19) and A´trai, fem. in Herodian (History 3.9.3), as well as in a quotation from book 17 of the lost Parthica by Arrian (q.v.), mentioned by both the grammarian Herodian (Prosodia, p. 264, l. 18) and Stephanus of Byzantium (s.v. A´trai); moreover we find once each Gk. A´tra, fem. sing. in the Cologne Mani Codex (q.v.; P. Colon., inventory No. 4780, acc. A´tran), Lat. Hatra (acc. Hatram) in Ammianus (loc.cit.) and Hatris on the Tabula Peutingeriana (cf. Miller, fig. 241). The ethnonym is Atrênoí in Dio Cassius (68.31.1, 76.11.2) and Herodian (History 3.1.2, etc.).”
Arámi elnevezése tehát kerítést, sövénykerítést jelentett
„A párthusok nem voltak nagy városépítők, általuk alapított várost alig ismerünk. A Felföld határain kívül mindössze Mezopotámiában Ktésziphón és Hatra, Iránban pedig Dárábgerd parthus alapítású város. Az Arszakida korban épült városok közé számíthatjuk a Siráztól délre fekvő Gór-Firuzábádot, melyet a párthusok vazallusa, az első Szászánda, Ardakhsír emeltetett akkor, amikor fellázadt vagy éppen lázadásra készülődött uralkodója ellen ... A városoknak általában kör alakú alaprajza a régi nyugat-ázsiai urbanizációs elvekre vezethető vissza, egyszersmind azonban az ősi katonai táborok felépítését utánozza, mint ahogy azt az asszír hadsereg táboraiban megismertük. Néhány város története is igazolja ezt az alaprajz-koncepciót. Ktésziphón eleinte a Tigris menti Szeleukeiával szemben emelt katonai tábor volt. Főváros csak II. Oródész idején lett belőle. Hatra erődítmény volt a két birodalom közti határ közelében, és Irán védelmében gyakran játszott kulcsszerepet a római hadakkal szemben. Végül, Gór-Firuzábádot Ardakhsír akkor építtette, amikor vakmerő céljának megvalósítása, IV. Artabanosz koronájának a megszerzése során vereségekre is számítania kellett, sőt arra is, hogy szükség esetén egy erődített városba visszavonulva védekezni tudjon. Dárábgerd kör alakú alaprajzát vette mintául, azét a városét, ahol korábban tisztséget töltött be …”
„A frontalitás törvényének szigorú alkalmazása a párthus művészet egyik olyan sajátossága, mely nem jellemző az akhaimenida művészet hivatalos műalkotásaira. Irán kivételével mindenütt keresték ennek a jelenségnek az eredetét. Holott a frontalitás a Felföld művészetében a legelső irániakkal jelent meg …, a szemköztnézetben ábrázolt emberfejek már a szijalki B temető festett edényein, tehát az i. e. 1. évezred elejétől kezdve feltűntek. Ezt fejlesztette tovább, nem sokkal ezután, a loresztáni művészet, ahol már az egész testet szemköztnézetben ábrázolták … És ha az emberábrázolásnak ez a módja nem tartozott is a hivatalos akhaimenida művészet jellegzetességei közé, a gréko-perzsa gliptika emlékanyaga kellőképpen bizonyítja, hogy az iráni művészetből a frontalitás törvénye sohasem tűnt el teljesen. A Szászánidák sem adják fel ezt az ősi iráni művészeti hagyományt, mely a szír-mezopotámiai művészek alkotásainak a közvetítésével továbbterjedve, a bizánci műalkotásokban éri majd el virágkorát.”
Rigg egy Diyarbakır környéki akkád kolóniát lát az ott élőkben1. Egy Šarru-kenu idejére vonatkozó összeírás2 a Tigris folyón túlra, a lullu(bi)k3 földjének szomszédságába helyezi Armanî országát.
1 A ديار – diyār – körzetet, kerületet jelent arabul, míg a Bakir visszavezethető a Bagraoandene kurd földrajzi névre, összefüggésben a Bagrawands és Bakrans kurd törzsnevekkel. Mindezt a Harvard Egyetem Keleti Nyelvek és Civilizációk tanszékének tanára, Mehrdad Izady állítja. Lásd: Michael M. Gunter: Why Kurdish Statehood is Unlikely; in: Middle East Policy 2004. márc., 106. o.
2 Otto Schroeder: Keilschrifttexte aus Assur verschiedenen Inhalts; in: Wissenschaftliche Veröffentlichungen der Deutschen Orient-Gesellschaft XXXV, J. C. Hinrichs’sche Buchhandlung, Lipcse, 1920, 92. szöveg. William Foxwell Albright: A Babylonian Geographical Treatise on Sargon of Akkad's Empire; in: Journal of the American Oriental Society, Vol. 45 (1925), 212. o. A hosszú időrend szerint Kr. e. 2455-től 2399-ig uralkodott az ’igazságos király’.
3 Ma is létezik egy Lullu nevű kurd törzs, lásd pl. Ephraim A. Speiser: Southern Kurdistan in the Annals of Ashurnasirpal and Today; in:The Annual of the American Schools of Oriental Research, Vol. 8 (1926–1927), 1–41. o.
Már Naram-Szín akkád király óbabiloni másolatban fennmaradt győzelmi felirata említ egy Armânum nevű földet a meghódított országok sorában, Ibla (Ebla) városával egyetemben. Naram-Szín a hosszú időrend szerint Kr. e. 2457-től 2420-ig uralkodott Mezopotámiában.
Horace Abram Rigg, Jr.
A Note on the Names Armânum and Urartu
In: Journal of the American Oriental Society, Vol. 57, No. 4 (Dec., 1937), pp. 416--418
Sőt, a szkíták huzamosabban meg is telepedtek ezeken a transzkaukáziai és kaukázusi vidékeken. Még Xenophón ottjártakor is élt errefelé, a khalüpszok szomszédságában egy szküthinosz nevű nép: "Ezután hét nap alatt ötven paraszangát megtéve, a khalüpszok földjén vonultak keresztül. Ez volt a legbátrabb nép valamennyi közül, amelynek földjén keresztülvonultak, harcba is bocsátkoztak a görögökkel ... Ezután a négy plethron széles Arpaszosz folyóhoz érkeztek, majd négy nap alatt húsz paraszangát megtéve, a szküthinoszok sík földjén vonultak keresztül, és falvakhoz érkeztek; három napig tartózkodtak itt, és élelemmel látták el magukat."1. A görög szerzők ráadásul a khalüpszokat a szkíták közé sorolják2, és a Szürakuszai Nümphodórosz is Szküthiának hívja az ugyanitt élő tibarénoszok hazáját3.
1Anabaszisz IV, 7, 18; vö. Diodórosz XIV, 29, Stephanus Byzantinus 609
2 „Κάλυβες ἔϑνος Σϰυϑίας οπον ὁ σιδηρὁς γίγνεται”; Apolloniosz Rhodiosz: Argonautika I, 1323 in: Otto Schneider: Callimachea II.; Teubner, Lipcse, 1873, 159. o., fr. 55. c. (Arisztotelész: De mirabilibus auscultationibus 95; Σουδα lexikon, Milétoszi Heszükhiosz, Etymologicum Magnum, Κάλυβοι címszó)
Sehol egy szál ősindogermán, viszont láthatjuk, hogy a nyelvrokonságot máshogy is meg lehet magyarázni. A parthusok ősei valószínűleg szintén ezekről a transzkaukáziai területekről húzódtak kelet felé a Kaszpi-tó déli partjai mentén, és ez maradt vándorlásuk fő útvonala akkor is, amikor például a Kr. u. VI. század közepén egyes csoportjaik átköltöztek Közép-Európába.
Az örmény nyelv egyébként nem indoeurópai. A germán nyelvekkel a kapcsolata azért lehet olyan erős, mert a germánokra döntő hatást gyakoroltak e tekintetben a Kr. e. I. évezred második felében a hattik, vagyis a szkíták. A szkíták pedig, mint tudjuk, a Kaukázuson, részben legalábbis a kolkhiszi területeken vonultak észak felé a kis-ázsiai őshazából, illetve Szíriából.
Bagrat - From Persian baga 'god' and data 'tribute', 'gift' i.e. 'god's gift'. It is in use since ancient ages till now. We also have the surnames Bagratuni, Bagratyan
-----------------------------------------
Korábban valamelyik topikban írtam az örmény Bagratidákról és a Smbat névről is, meg parthus kapcsolataikról, de nem találom
Nagy Kornél
A korai Bagratidák valláspolitikája: a 862-es sirakavani zsinat és a khalkedonizmus
In: Egyháztörténeti Szemle V (2004)/2
Hitvalló Szembat (Smbat Vkayaser) Bagratuni hadvezér fia Asot Bagratuni[1] herceg 856-ban történt Örményország (arabul Arminiya) hadvezérré (Sparapet Hayoc’)[2] való kinevezését követően, hozzáfogott a jövőbeni Bagratida királyság alapjainak kiépítéséhez. Még az Abbaszida szolgálatban álló türk származású hadvezér Bugha-al-Kabir[3] 852-es örmény, szewordi, és grúz hadjárata idején, szabad kezet adott Asot hadvezérnek, hogy kiterjessze befolyását, azokra a tartományokra is, amelyek akkortájt még a Bagratuni család birtokain kívül estek. Maga Asot valószínűleg elkísérte a hadjáratban Bugha hadvezért, akinek a feladata az Észak-Kaukázusban lévő felkelések lokalizálása volt.[4] Asot a hadvezéri, azaz örményül a szparapet tisztséget apjától örökölte meg az Abbaszida kalifátus jóváhagyásával. A hivatal a hercegi családban már évszázadok óta hagyományosan örökletes volt, s így mint a hadvezér cím viselőjétől a kalifátus elvárta, hogy ha szükséges elfojtsa az arab fennhatóság alatt álló tartományokban fellángoló sorozatos lázadásokat. Példának okáért Asot 862-ben[5] a grúz-örmény határ mentén élő „titokzatos” szewordi nép elleni hadjárat előkészületeivel volt elfoglalva, és Sirakavan városában tartózkodott, amikor az örmény egyház közreműködésével egyházi zsinatot hívott össze.
Már hivatali idejének viselésekor, Asotban megfogant egy a Bagratidák fősége alatt megszervezendő egységes keresztény kaukázusi államalakulat gondolata. Ehhez nagyban hozzájárulhatott a bagdadi kalifátus fogyatkozó ereje is: Al-Mutavakkil kalifa uralkodásakor a központi hatalom gyengült, s így az azerbajdzsáni emírek fellázadtak a bagdadi központi hatalom ellen. Ez a történelmi fordulat a hadvezér számára lehetőséget kínált politikai ambícióinak valóra váltásához. Ennek a politikai koncepcióinak talán egyik legfontosabb előfeltétele volt, hogy konszolidálja a kaukázusi illetve a Kaukázuson túli keresztény tartományokat, és egyházakat. Az egyházak esetében a konszolidáció csak akkor jöhetett létre, ha a hadvezérnek sikerül-e a Kaukázusban a 6. század eleje óta tartó orthodox-monofizita teológiai hitvitákat megoldani. Ez a hadvezér számára is kiemelkedő fontossággal bírt, mivel a keresztény felekezetek közötti béke elérésével, ki tudta eszközölni a szomszédos keresztény nagyhatalom, a Bizánci Birodalom, támogatását, ellensúlyozva az iszlám tenger nyomását.
A középkori örmény történetírók Asot Bagratuni korai politikai tevékenységét összefüggésbe hozzák Konstantinápoly örmény származású pátriárkájával Phótiosszal (858-867, 877-886) is.[6] Jelenkorig csak a következő dokumentumok maradtak fenn: Phótiosz levele I. Zakariás (Zak’aria Jagec’i) katholikosznak (855-877), Phótiosz levele Asot hadvezérnek, valamint Asot viszontválasza, amelyet vélhetően udvari tudós tanácsadója Szahak Mrut vardapet (tudós pap) fogalmazott meg örmény nyelven. A dokumentumok közül kitűnik, egy újabb forrás is, amelyet a konstantinápolyi pátriárka Zakariás katholikosznak írott leveléhez csatoltak. Ez nem más mint a sirakavani zsinaton Konstantinápolyt képviselő Vahan nikaiai érsek teológiai tárgyú értekezése (Vahanayi Nikiay Episkopos Bank’). Ez utóbbihoz csatolt dokumentum három jól elkülönülő részt foglal magába: egy rövidebb lélegzetvételű történeti Bevezetést, Vahan érsek szónoklatát, s 15 cikkelyből álló Kiátkozási okiratot (Anathemizmust), amelyet a hagyomány szerint Vahan érseknek tulajdonítanak. A történeti Bevezetés igen komoly egyháztörténeti jelenőséggel bír. A forrás a következő információt közli: „Az örmény időszámítás 311. esztendejében[7] [862-ben], Phótiosz Konstantinápoly Pátriárkája Örményországba küldte Vahant, Nikaia érsekét, avégett hogy a hitnek egyezsége ügyében tárgyaljon. Ekkor Zakariás az örmények katholikosza Sirakavan városában számos püspökkel, s nemes lelkű egyházi tudós emberrel zsinatot tartott, Asot Bagratuni jelenlétében. Ez a nagyhatalmú úr, hadvezérként, parancsa szerint egybehívott nemesi seregével Sirakavanban tartózkodott, mivel hadjáratra készülődött az északi tartományokba lévő zendülések elfojtására. Ugyanakkor (a zsinaton) jelen volt a híres bölcselő és diakónus szír Nana is...”[8]
Jóllehet Phótiosz Zakariáshoz intézett levélének hitelességét még a múlt században Garitte megkérdőjelezte.[9] Továbbá a szakma művelői előtt a fent említett 15 cikkelyből álló Kiátkozási okiratot nem is tartották komoly becsben. A történeti Bevezetésben már előfordult Phótiosz levélről megemlékezik a 13. századi örmény történetíró Vardan Arevelc’i is, aki a következő információt szolgáltatja: „Az örmény időszámítás 318.-ik évében[10] [azaz Kr. u. 869-ben] Phótiosz Konstantinápoly Pátriárkája elküldte Yohant Nikaia metropolitáját Asot Bagratunihoz és Zakariáshoz (katholikoszhoz) íntézett levéllel, amelyben megkérdezte, hogy miért hívták össze a Nagy Negyedik (Khalkedóni) Zsinatot. A (nemzeti) zsinatot Sirakavanban tartották, ahol jelen volt a szír Nana diakónus...” A sirakavani zsinat történeti kutatását illetően, a jelenkor kutatójának a következő komoly kérdésekkel kell szembenéznie. Először is Vahannak, Nikaia érsekének, tulajdonított történeti Bevezetése hiteles-e, vagy sem? Másodszor valóban igaz-e, hogy Sirakavanban tartották a zsinatot 862-ben? Harmadszor a már említett 15 cikkelyből álló Kiátkozási okiratra (Anathemizmusra) vagy röviden a 15 Cikkelyre[11] lehet-e úgy tekinteni, mint a zsinat végleges tanítására?
A Bevezetés számunkra nem mond ellent azokkal a történelmi és időrendi adatokkal, amelyek a korabeli, s a kései történeti forrásokban előfordulnak. Phótiosz 862-ben még Konstantinápoly pátriárkája, az örmény egyházat pedig Zakariás katholikosz irányította, és Asot Bagratuni herceg volt a hadvezéri cím viselője. Asotot az ekkor leáldozófélben lévő Abbaszida kalifátus 862 után ismerte el őt mint az örmény Fejedelmek Fejedelmét (arabul Batrik al-Batarik), s ez Asot számára nem jelenthetett mást, mint hogy az egész, formálisan még az arab kézen lévő örmény (vagy kaukázusi) tartomány, azaz Arminiya (Örményország) tényleges urává vált. Ráadásul az arab kézen lévő Örményország, nemcsak a történeti Örményország keleti és északi tartományait jelentette, hanem magába foglalta a grúz tartományokat, valamint a kaukázusi Albániát (Ałuank’) is. Továbbá a 9. század folyamán Sirakavan volt az arab Arminiya tartomány központi székhelye. Sőt a 855-ben Sirakavanban megtartott nemzeti zsinaton választják meg Zakariást az örmény egyház élére.[12] Ezzel kapcsolatban érdemes megjegyezni, hogy a Bevezetésben semmiféle említés sem található Phótiosz Zakariáshoz intézett leveléről. A Bevezetésben megadott nikaiai érsek neve az örmény Vahan személynévként van megadva, míg Vardan Arevelci Vardapet munkájában a Yohan név fordul elő. Mindenesetre helyes formaként a Vardannál előforduló nevet kellene elfogadnunk, ugyanis nem nagyon tűnik nyilvánvalónak, hogy egy bizánci érsek örmény személynevet viselt volna. A közép-örmény vagy késő klasszikus-örmény leirat könnyen olvasható a Yohan tárgyesetben lévő formájában Vahanként is, különösen, ha a szöveget kisbetűs örmény írással, azaz bolorgirrel jegyezték le. Egy bizonyos Yohan vagy Ioannész nikaiai érsek úgy is ismert, mint a Zakariás katholikoszhoz írott vitairat szerzője. A vitairat „A Mi Urunk Krisztus születéséről és körülmetéléséről” címmel íródott, s bizánci görög szövegét Migne adta ki a 19. század közepén.[13] A szöveg klasszikus örmény fordítását még 1203-ban a kilikiai örmény állam idején, Szisz városában készítették.[14] Nem kizárt, hogy a szöveg tartalma nem lehetett ismeretlen a 12. század második felében élt híres tudós és hitvitázó örmény egyházfő IV. Nerszész (Nerses "Šnorhali" Klayec’i) katholikosz (1166-1173) számára sem.[15] A szír Nana személyéről szóló értesülések hitelességéről is számos ellenevetés fogalmazódott meg, ugyanis Akinjan kilétét tekintve, 9. század eleji szír egyházi tanítóként gondolta.[16] Meg kell továbbá jegyezni, hogy a 11. század közepén élt örmény teológus Grigor Magisztrosz, hivatkozván egy ismeretlen szír jakobita pátriárkának írott levélre, megemlékezik egy magas rangú szír papról, aki részt vett az örmény és szír-jakobita egyház közötti uniós zsinaton, amikor is Örményországban már I. Zakariás (855-877) volt az egyházfő.[17] Ez a hivatkozás tulajdonképpen híven tükrözi, hogy Zakariás egyházfősége idején teológiai kérdésekben a két egyház között komoly dialógus folyt. Így az ilyesfajta párbeszédek középpontjába került a nagy egyetemes zsinatok tanítása, mivel az örmények és a jakobita szírek már a korábbi időszakokban is főleg a monofizitizmus kapcsán krisztológiai kérdésekben hasonló véleményeket fogalmaztak meg, s nézeteiket tovább küldték Konstantinápolyba. Ilyen tipikus eset történt a 728-ban Manazkertben (Manzikert) lezajlott zsinaton, amikor is két egyház unióra lépett egymással, tovább Krisztus testének megítélése kapcsán közösséget vállaltak egymással szemben Konstantinápollyal.[18] Rendelkezésünkre álló források alapján, a Sirakavanról és a Phótiosz pátriárkának a zsinathoz fűződő kapcsolatáról vonatkozóan csak annyi tudomásunk van, hogy a zsinat Zakariás katholikosz hivatali idejének legkiemelkedőbb eseménye volt.
Nana diakónus zsinaton való részvétele azonban nem mond ellent a szír papról való értesüléseinkkel. Még fiatal tudósként 812-ben teológiai hitvitát nyert a khalkedónita, és ugyancsak szír Theodorosz Abukara, Harran püspökének ellenében.[19] E vita, amely monofizita győzelmet hozott, Örményországban Asot Msaker Bagratuni hadvezér udvarában zajlott le. A szintén szír egyházi író, a Tel-Mahréből való Düonisziosz, szerint Nana nagy tiszteletnek örvendett a Bagratidák körében, s így a hadvezér megkérte, hogy maradjon Örményországban. 812-ben Nana még nagyon fiatal lehetett, mivel a történet szerint az előbb említett szír khalkedónita Theodorosz zsenge kora miatt nem volt hajlandó vele teológiai vitába bocsátkozni.[20] Ha Nana abban az időben (azaz 812-ben) húszas évei közepén járhatott, akkor minden bizonnyal agg tudós papként részt vehetett a 862-ben lezajlott sirakavani zsinaton. Egy szír monofizita teológus zsinaton való részvétele mindenképp kiemelt fontosságú volt: Örményországban a 9. század közepén nem volt szakképzett teológus, mert 740 után az arab kalifák az örmény egyház nemzeti és függetlenségi törekvései miatt szigorúan megtiltották a tudós papok képzését. Örményországba a teológusok többsége szír, grúz és bizánci területről érkezett. Ez a momentum azért is érdekes, mert a grúz és bizánci területről érkezett örmény teológusok jelentős hányada khalkedónita volt, szemben a monofizita gregoriánus egyházzal. E korszakból csak egy tudós papról van biztos értesülésünk, ez pedig a korábban említett Szahak Mrut vardapet, aki az örmények, és grúzok által vegyesen lakott, s túlnyomórészt khalkedónita Tao vagy Tajk tartományból érkezett.[21]
A szintén már említett nikaiai főpapról a kútfők úgy emlékeznek meg, mint aki a zsinaton hosszú és tartalmas, de kissé unalmas bevezető beszédet tartott az egyházi unióról, illetve a khalkedóni zsinat hasznosságáról. E beszédet követhette a 15 Cikkelyből álló anathemizmusa, amelyet a forrásokban közvetlenül a bevezető beszéd jegyzőkönyvéhez csatoltak. Az úgy nevezett örmény uniós történészek, többek között a velencei mechitarista szerzetes, és történész M. Csamcsjanc, úgy gondolták, hogy ez a 15 Cikkely lehetett a sirakavani zsinat tanítása.[22] Szemben olyan örmény egyháztörténész szaktekintélyek, mint például S. Kogjan vagy M. Ormanjan vonakodtak elfogadni a 15 Cikkely történelmi hitelességét, mivel véleményük szerint a 15 Cikkelyt mint a zsinat tanítását soha sem jegyezték be az Örmény Egyház Kánongyűjteményébe (örményül Kanonagirk’ Hayoc’), továbbá a középkori örmény történetírók munkáiban erről nincs semmilyen használható hivatkozás.[23] Ugyanakkor fenntartják azt a nézetet, hogy a cikkelyek nem lehetnek mások, mint a bizánci főpap által írott kreációk. Az örmény uniós történészek úgy látják, hogy ezek a cikkelyek az örmény egyháznak a khalkedónizmus felé tett pozitív rendelkezései. A monofizita történetírók, azonban fenntartják ama nézetüket, hogy az örmény gregoriánus egyház a sirakavani zsinaton elutasította Khalkedónt. Az örmény egyháztörténész Ormanjan érsek, úgy értelmezi Asot Bagratuni hadvezér Phótioszhoz írott erős monofizita álláspontot védelmező levelét, mint egy olyan dokumentumot, amely valósan tükrözi a sirakavani zsinat Khalkedón-ellenes magatartását.[24]
Nagyon nehéz megállapítani, hogy vajon a 15 Cikkely örmény nyelvű szövegezése és stílusa megegyezik-e az eredeti görög szöveggel. Egyrészt a klasszikus örmény erdzsanik (örményül: boldog, áldott) jelzőt a görög Theotokosszal, azaz a Istenszülő fogalmával azonosítja, holott ez inkább a görög makariosz jelző fordításának felelne meg: itt azonnal szembetűnik, hogy ez a fogalmi párosítás teljesen idegen volt a korabeli örmény szóhasználatban. Másrészt, az olyan ritkán használt kifejezések, mint például a 10. cikkelyben látható következő mondat: „...amelyben, a mennyei dolgok közé sorolják”, megtalálhatóak Zakariás katholikosznak tulajdonított homiliáiban is. Az anathémizmus és Zakariás írásai közötti stilisztikai összehasonlítás eredményesnek bizonyulhat.
A 15. cikkelyből kettő, név szerint 13. és a 14. kulcsfontossággal bírhat a sirakavani zsinat tanításainak megállapításához. A két cikkely örményből való magyar fordítása a következő:
13. „Ha valaki úgy gondolja, hogy a khalkedóni zsinattal valamint az azt követő zsinatokkal szembeszegül, valamint ellenségesen viseltetik az apostolok, és a próféták által lefektetett tanítások, és Három Szent Zsinat tanításai iránt, és nem átkozza az ezekkel való szembenállást az emberi gyarlóság szerinti megértés szeretete és vágya okán, legyen kiátkozva.”
14. „Ha valaki úgy gondolja, hogy a khalkedóni zsinatot és azt követő zsinatokat, név szerint az Ötödiket, a Hatodikat, és Hetediket, hasonló szellemben hozzátéve az apostolok és a proféták által lefektetett tanításokat, valamint a Három Szent Zsinat rendelkezéseit egyetértve az alávaló Nesztoriosz nézetével, - egy olyan személyével, aki önmagát átkozta ki, mert írva vagyon: ‘Ha valaki kiátkoz valakit, aki nem érdemel kiátkozást, az kiátkozást szenvedjen’ -, ki kiátkozni vagy tagadni merészeli, legyen kiátkozva.”
E két cikkely olyan rendelkezést tükröz, amely modus vivendit találhat a kaukázusi kereszténység monofizita és khalkedónita elemei között. Ez pedig egybecsengett Asot Bagratuni hadvezér politikai elképzeléseivel: a Bagratuni család vezetésével egyesíteni a keresztény Kaukázust. Így a hadvezér számára mindenképp szükséges lépés volt 862-ben összehívni az örmény egyház zsinatát, továbbá előirányozni a különböző keresztény felekezetek közötti békés egymás mellett élést. A kaukázusi egyházak közötti teológiai viták lezárulása minden valószínűség szerint Asot Bagratuni számára fontos lépés volt, mivel a hadvezér mindinkább önmagát úgy próbálta feltüntetni a hanyatlófélben lévő Abbaszida kalifátus képviselői előtt, mint aki képes a Kaukázust a kalifátus égisze alatt politikailag kézben tartani. Sőt a kalifátus a hadvezért az örmény tartomány, azaz Arminiya, uralkodó fejedelmének tekintette. Ezt a címet minden bizonnyal a hadvezérnek nem sokkal a sirakavani zsinat után adományozták, mivel Asot Bagratunit, mint látni fogjuk, még hadvezérként említik meg a zsinat vitatott Bevezetésében.
Egy bizánci érsek részvétele az örmény egyház zsinatán egyáltalán nem tekinthető kuriózumnak: Yohan vagy Ioannész érsek valójában Phótiosz levelének átadója lehetett. Mindazon kétség ellenére, amely felmerülhet Phótosz Zakariáshoz intézett levelével kapcsolatban, egy másik dokumentum is létezik, mégpedig Phótiosz Asot Bagratunihoz írott levele, valamint annak Szahak Mrut vardapet által megfogalmazott viszontválasza.[25] A két forrás mindenképp hitelesnek tűnik. A két levél létezését alátámasztja Sztepanosz Asoghik Taroneci a 10-11. század fordulóján írott krónikája is.[26] Ez utóbbi dokumentumok, valamint Phótiosz két görög nyelvű levele[27] rámutatnak, arra hogy a 9. században az örménység és konstantinápolyi udvar között intenzív politikai párbeszéd, és vita folyt.[28] Ily módon Yohan (Ioannész) érsek valójában Phótiosz követe lehetett Asot Bagratuni udvarában.
Ezzel kapcsolatban felmerülhet az a kérdés, hogy a zsinaton jelenlévő bizánci érsek hogyan tolerálhatta az ominózus anathemizmus 13. cikkelyét? Fontos megemlíteni, hogy eltérően az örmény gregoriánus egyház 6., 7. valamint 12. századi zsinataitól, Sirakavanban a zsinatnak kimondottan nem az volt a célja, hogy az örmény egyház unióra lépjen Konstantinápollyal, már csak azért is mert az Eufrátesz menti határsávban állomásozó görög csapatok nem voltak még olyan erősek, hogy kifejezésre jutassák a császári udvar és a birodalmi egyház politikai és teológiai óhaját az örményeknek a birodalomba való beintegrálására. 13. és 14. cikkelyek pusztán egy a kaukázusi khalkedóniták és monofiziták közötti egyetértést sugallnak.
A zsinattal kapcsolatban egy másik kérdés is megfogalmazódott, hogy ha cikkelyeket a zsinat tanításainak tekintjük, akkor miért van a zsinatról olyan nagy csönd a Bagratida kor és később korszakok (a 13. századig bezárólag) történeti munkáiban. Az olyan nagy fontossággal bíró kortárs örmény történetírók, mint Thovma Arcruni vagy V. János katholikosz, a zsinatról semmit sem hagyományoztak az utókorra. Sőt más kortárs vagy későbbi korok örmény történeti munkáiban sem lelünk hivatkozásokat a zsinatra vonatkozóan. Még a 13. századi történetíró és teológus, Kirakosz Gandzakec’i munkájában sem találunk hivatkozásokat, holott e történeti munka középpontjában a középkori örmény egyháztörténete áll. Az örmény történetíróknak a zsinatról való hallgatása azonban nem szolgáltat történeti információkat a Bevezetés dokumentumai számára. A Bevezetésben előforduló kronológiai valamint a történeti értesülések nem mondanak ellent a többi kortárs forrásokban leírtakkal. A zsinat összehívása valamint a kánonok összeállítása semmitmondónak tűnhetett az örmény Bagratidák hatalmának szétesésével, illetve a grúz Bagratidák hatalomra jutásával. Ezzel a történelmi hamisítással kapcsolatban a legideálisabb idő inkább az északkeleti örményországi Zakarida hercegi család idején kínálkozott alkalom, a 12-13. század fordulóján, amikor is még uralmuk idején a khalkedónita és monofizita keresztény közösségek viszonylagos békében éltek egymással. Azonban meg kell jegyeznünk, hogy 13. cikkely alapján ítélték el A Ivané Atabeg herceg, (Zakarida família egyik tagjának) cselekedetét, mivel maga hivatalosan is elfogadta a khalkedóni zsinat tanítását.[29]
862-ben a sirakavani zsinat megtartásával Asot Bagratuni hadvezér meg tudta szilárdítani hatalmát, amely egy egységes kaukázusi keresztény népességre épült. A 13. és a 14. cikkelyek tartalma tulajdonképpen e szándék alappilléreként tűnik.
A későbbi események, különösen a Bagratidák örményországi bukása után (1045) a zsinat küldetése, és mondanivalója idejét múlttá vált. Meglehet, hogy az örmény egyház hierarchiája kelletlenül a zsinat által kénytelen volt alávetni magát Asot Bagratuni politikai akaratának. A khalkedóni zsinattal való általános szembenállás úgy tűnik közvetlenül visszatükrözött egy olyan történelmi eseményt, amely nagy valószínűsséggel Asot Bagratuni uralkodásának kései szakaszában, vagy közvetlenül halála után történt (890).
Mastoc, aki a monofiziták és khalkedóniták közötti kiegyezés híve, továbbá Szevan kolostorának apátja volt, azt hirdetette, hogy nincs semmilyen vallási és teológiai különbség az örmények (monofiziták) és khalkedóniták között.[30] Maga Mastoc Eghivardeci (Maštoc’ Ełiwardec’i) apát nem csupán egy kis kolostor jelentéktelen vezetője volt, hanem annak a Szevannak az apátja, amelyben a 9. századi Örményországban a legfontosabb teológiai iskolával rendelkezett. Tanításait II. György (Geworg Garnec’i) (878-898) katholikosz elvetette, s az apátot az örmény egyházból kiátkozta.[31] Ez az esemény valószínűleg nem sokkal Asot Bagratuni halála után történt meg, amikor is II. György katholikosz Asot Bagratuni végakarata folytán a Bagratida Örményország régensi tisztségét töltötte be. Sirakavan példája nélkül, egy Mastoc kaliberű egyházi férfiú nem tehetett volna meg egy ilyen jellegű kijelentést.[32] Úgy tűnik, hogy Asot Bagratuni halála után az örmény egyház keményvonalas monofizitái, amelynek a vezetője a radikálisan Khalkedón-ellenes II. György volt, elhatározta, hogy véget vett Mastoc tanításainak. Későbbiekben a főapát elnyerte az egyház bocsánatát, majd miután nyilvánosan bűnbánatot tartott, visszahelyezték eredeti hivatalába. Sőt 898-ban örmény egyházfővé választották, azonban katholikoszként nyíltan sohasem mutatott hajlandóságot a khalkedónitákkal való egyházi unióra.[33]
Rendelkezésünkre áll egy a 10. század elejéről fennmaradt dokumentum, amely rámutat a kaukázusi monofiziták és khalkedóniták közötti békés egymás mellett élésre. Konstantinápoly pátriárkájának, I. (Szent) Nikosz Müsztikosznak (901-907, 912-925) 914 körül datált, V. János (Yovhannes "Patmaban" Drasxanakertac’i) katholikoszhoz (899-928)[34] írott levelében, a bizánci egyházfő úgy hivatkozik, az örményekre, a grúzokra, és kaukázusi albánokra, mint „az örmény egyházfő gyülekezetére”.[35] A konstantinápolyi pátriárka ilyesfajta hivatkozása minden bizonnyal feltételezhet egy a kaukázusi keresztények között egységet, továbbá rámutathat a fent említett 13. és 14. cikkelyek hitelességére.
Még a Kaukázus felosztása után, a korábbi egyezség határozatától való tartózkodás különösen fontos lehetett a 10. századi Bagratida királyok számára, abból a célból kifolyólag, hogy fenntartsák politikai szövetségüket Konstantinápollyal, valamint megőrizzék a bizánci császároktól kapott Arkhon tón arkhontón[36] címet. Annak ellenére, hogy Örményországban erős Khalkedón-ellenes csoport létezett, az egyház nem próbált nyíltan szembeszegülni a királyi udvar toleráns egyház politikájával. Azonban ilyen a csoportosulás jelenléte gátat tudott szabni Mastoc katholikosz unokaöccse, és utóda a történetíró V. János katholikosz tevékenységének is: az egyházfő Konstantinápolyból való hazatértében, megemlékezik: komolyan aggódott, hogy hittestvérei a khalkedónitákkal való unióval fogják megvádolni.[37] Számunkra úgy tűnik, azért, hogy ne gerjesszen ellentétet az örmény egyházon belül, V. János szándékosan kitért a sirakavani zsinat kérdése, valamint a zsinat Phótiosz pátriárkához fűzött kapcsolata elől. Azonban az egyházfő 910-914 közötti tartózkodása a khalkedónita grúz I. Atrnerszeh király udvarában[38], illetve bizánci fennhatóság alatt lévő örmény területeken 914-ben tett zarándoklata, felkelthette a monofizita örmény klérus gyanakvását.
A Bagratida Örményországnak a khalkedónita közösségekhez fűződő toleráns viszonya fennmaradt egészen I. Ananiás (Anania Mokac’i) katholikosz uralmáig (943-967). Ananiás fennmaradt leveleiből tudjuk, hogy nagyon komoly khalkedónita közösségek voltak különösen Szjunik, Vaszpurakan, Uti, Aghvank (kaukázusi Albánia) tartományokban.[39] A sirakavani zsinat természete, valamint a toleráns vallási légkör nélkül, nagyon nehéz megérteni, hogy a khalkedóni tanítás hogyan tudott mély gyökereket ereszteni a 10. század közepén Örményország legtávolabbi tartományaiban.
I. Ananiás katholikosz erős monofizita álláspontja feltehetően azt magyarázza, hogy miért hanyagolták el teljesen a sirakavani zsinatot olyan történetírók, mint például Sztepanosz Aszoghik Taroneci, továbbá miért nem foglalták bele a zsinat tanításait az örmény egyház kánongyűjteményébe. Számunkra úgy tűnik, hogy a Bagratida Örményország nem sokkal II. Asot király Bizánccal való kapcsolatainak megromlása után (922) megváltoztatatta toleráns egyház politikáját. A Bagratida uralkodó valószínű hogy elvesztette a bizánci császártól kapott görög Arkhon tón arkhontón titulust, s azt továbbiakban az erősen khalkedónita Vaszpurakan urának a khalkedónita I. Gagik Arcruni királynak adományozták.[40] Ezért nem meglepő, hogy húsz esztendővel később Vaszpurakan lett egyike azon örmény területeknek, ahol komoly khalkedónita közösségek éltek. Más khalkedónita örmény közösségek, mint amelyek Szjunik és Aghvank tartományokban voltak, pedig közvetlenül nem voltak kitéve a Bagratidák ellenőrzésének.
I. Asot Bagratuni, I. Szembat Bagratuni, valamint II. Asot Bagratuni királyok uralkodásának korai szakaszából fennmaradt dokumentumok arra engednek bennünket következtetni, hogy Yohan (Ioannész) nikaiai érsek beszédének Történeti Bevezetője hiteles forrás, továbbá a zsinatot valóban 862-ben Sirakavanban tartották, s hogy a 15 Cikkely nem volt más, mint a zsinat hivatalos tanítása.
[1] A Bagratidákra vonatkozó részletes kronológiai adatok megtalálhatók Nicholas Adontz munkájában: Adonc’, N.: Bagratuneac’ P’ark’ě. In: Patmakan usumnasirut’iwnner. Paris, 1948. 71-78. p.
[2] Az arab Arminiya tartomány nemcsak az egykori Szaszanida főség alatt álló örmény területeket foglalta magába, hanem grúz, és kaukázusi albán területeket is, ahol nagy számú monofizita és khalkedónita keresztény közösség élt.
[3] T’ovma Arcruni: History of House of Artsrunik’. Detroit, 1985. (továbbiakban: T’ovma Arcruni, 1985.) 231-235. p.
[4] T’ovma Arcruni, 1985. 238. p.
[5] Akinean, N.: Vahanayi Nikiayi ark’iepiskoposi bank’ In: Handes Amsorea, 1968. Nr. 7-9. (továbbiakban: Akinean, 1968.) 257-258. p.
[7] Az örmény évszámhoz hozzáadunk 551-et. Ez a kronológiai különbség az 551-es dwini nemzeti zsinathoz köthető, ahol az örmény egyház deklarálta az egyetemes egyháztól való eltávolodást. Innentől kezdve az örmény egyház történéseit eme időponttól kezdve számítják. Kogean, s.: Hayoc’ ekełeci’n patmut’iwn minč’ew p’lorentean žołově. Beyrut’, 1961. (továbbiakban: Kogean, 1961.) 222-245. p.
[28] Darrouzes, J.: Deux lettre inédites de Photius aux Arméniens, In: Revue des études bzyantines, 1971. (továbbiakban: Darrouzes, 1971.) 138. p.
[29] Arutjunova-Fidanjan, 1980. 80-83. p.
[30] Drasxanakertac’i, 1987. 123. p.
[31] Darrouzes, 1971. 137-181. p.
[32] Mastoc apát kolostorát Szevanban, anyagilag Asot Bagratuni lánya támogatta. Manuč’aryan, A. A.: K’nnut’jun Hayastani IV-IX dareri šinararakan vkayagreri. Erewan, 1977. 110. p.
[33] I. (Szent) Mastoc (898-899) néven Örményország katholikosza. Kogean, 1961. 287-288. p.
[34] Tudós és történetíró egyházfő 931-ben halálozik el. Bukását elsősorban túlzott „khalkedónitabarát” egyházpolitikája okozta. Ormanean, M.: Hayoc’ ekełec’in. Erewan, 1993. (Reprint.) 253. p.
[35] Drasxanakertac’i, 1987. 189-191. p.
[36] E státusz gyakorlatilag megegyezik a Szaszanida-kori marzpan (helytartó) méltóságával. A görög arkhon tón arkhontón cím, tulajdonképpen szószerinti fordítása a párthus eredetű örmény iskhan iskhanacnak (išxan išxanac’), illetve az arab batrik al-batarika-nak. Mindegyik titulus szó szerint magyar fordítása a Hercegek Hercege vagy Fejedelmek Fejedelme jelentéssel bír.
[37] Drasxanakertac’i, 1987. 196. p.
[38] Drasxanakertac’i, 1987. 197-205. p.
[39] Anania fennmaradt leveleit kiadta: Ter-Mkrtič’ean, G.: "Anania Mokac’i. In: Ararat, 1897. 129-144., 275-288. p.
Milyennincs írta a Nemzeti értékeink története és jelentősége topikban (599. hsz.):
"Most akkor döntsük el, hogy az igazi keresztyén módjára, keresztyény szokások szerint elsőként felkent király megkoronázása aktusával 'létrejött' keresztény állam-orcánkat, vagy a megtelepedők által organikusan 'kialakuló' (ha kell, a szövetség létrejötte óta 'mit sem változó') de pogány állam-orcánkat tartjuk a keresztény Európa felé :))
Egyszerre nem lehet két lovat megülni keresztény államnak lenni, meg ősibbnek lenni 1000-nél. Ill. lehet, csak az rosszul mutat az 'önéletrajzban' :)"
Erre válaszul írtam (600. hsz.):
Mint tudjuk, hunogur (onogur) vezetők is krisztianizáltak itt a Kárpát-medencében. A másik dolog, hogy pl. Gézáról is azt tartja sok akadémikus, hogy a keresztény neve István volt. Csak épp az idegen források által rexként meghatározott Szt. István előtti uralkodóink királyságát nem ismerik el, csökönyösen kitartva a "lefokozott" fejedelem titulusnál...
Hozzátehetjük még ehhez, hogy a világ első keresztény állama Örményország volt, amelynek trónján az I. század közepe óta parthusok ültek. (Nero császár 66-ban erőstette meg méltóságában I. Vologaszész parthus nagykirály fivérét, Tiridatészt.) A parthusokról pedig nagy valószínűséggel állítható, hogy azonosak a VI. században a KM-be költöző hungarus népesség avar komponensével...
Nincs mit szégyellni tehát sem eleink sokféle vallásán, amelyben csak részlegesen kapott helyt a kereszténység a legkorábbi időktől (pl. a tűztisztelet mellett, vö. Euagriosz leírását), sem azon, hogy a középkori európai civilizáció oly sok mindent tanult a parthusoktól.
Majd a 601. hsz.-ban:
A parthus dinasztia 53-ban került hatalomra Arméniában. Az előkelők nagy része is parthus volt.
Euagriosz az európai várkonyok tűztiszteletéről:
„Tisztátalan nép [a hunogurok], egyáltalán nem bírja a hellén nyelvet. Dyrrachium és Athén tartományainál fekszik a földje… »Mi avar népség vagyunk, mindenféle csúszómászók és négylábúak hasonmásait tiszteljük istenekként. Mindezekkel együtt a tűznek, a víznek és kardjainknak mutatunk be áldozatot. Azt hittük harc közben, hogy kezeitekben úgy villognak a fegyverek, mint fáklyák fényei. Magunkon kívül voltunk, azt vélvén, hogy a ti isteneitek vannak ott. Elküldöttünk hát szentélyeinkbe, elhozattuk jelentősebb isteneinket, és azokat állítottuk szembe veletek. Midőn azok a ti előttetek haladó tüzet meglátták, viaszként olvadtak szét«.”
A Szt. Lászlónak tulajdonított I. törvénykönyv, 22. fej.:
"Akik pogány szokás szerint kutak mellett áldoznak, vagy fákhoz, forrásokhoz és kövekhez ajándékokat visznek, bűnükért egy ökörrel fizessenek."
603. hsz.:
Géza-István és Vajk-István nagy érdeme, hogy a IX. sz. eleje óta politikai tekintetben partikuláris Kárpát-medencét egy kézben egyesítették (bajuwar segítséggel, melynek ellentételezéseképpen a mai Ausztria területéből kaptak jókora darabokat a bajor sógorok), és az ideológiát is egységesítették a korabeli eu-i trendnek megfelelően.
„Az avar név megvető, megbélyegző mivolta a koraközépkori nyugati irodalmi nyelvben kétségtelen. Ez a tény magyarázza, hogy az avarokkal rokonszenvező Paulus Diaconus, a langobárdok történetírójának magatartását azzal, hogy ő sohasem írja, hogy avarus, ellenben abarus formában szerepelteti őket, közelebb maradva a szlávok által használatos obor formához, aminek jelentése: 'óriás'. A langobárd író rokonszenvének alapja feltehetően az, hogy a frankok elől menekülő langobárd király Perctarit 662-ben, Aio, Verona langobárd duxa és családja pedig 789-ben több rangos honfitársával együtt az avar kagáni udvarban kapnak menedékjogot. Még gondosabban kerüli a megbélyegző latin elnevezést (avarus= kapzsi, zsugori, fösvény, logikai kapcsolat a hét főbűn egyikével, az avaritiával) Ungiumeri avar származású papköltő, aki Pipin háborújáról írt versében gaza, gazazae gentis névvel illeti saját népét, egybehangzóan P. Lessiak tanulmányának kazaze nevével, amely a karintiai rangos avarok helynevekből igazolható ősi neve volt. Ugyancsak az avar néphez tapadó ellenszenv oka lehet, hogy Nagy Károly származását és gyermekkorát legjobb életírói, mint a korabeli Eginhard a híres Vita Caroli Magniban egyszerűen elhagyja, mert a korabeli iratok tanúsága szerint nagy valószínűséggel a frank császár avar anyától született.”
Däniken pl. a könyveiben rendszeresen elvégezte ezeket a számításokat :)
Tudtommal egyszerű erőgépekkel meg lehet mozgatni ilyen nagyságú köveket is, a sziklából pedig le lehet választani a kötömböket oly módon, hogy a fából készült ékeket locsolgatják, és a hajszálcsövesség meg a nedvesség elvégzi az ember helyett a munkát.
Nem ide tartozik,de kiváncsi lennék Karadas véleményére: A Baalbeki terasz, Yonaguni tenger alatti romjai, a Nagy Piramis (és sok egyéb egyiptomi fosszília (pl Ozerion, Hatsepszut templom, Szfinx stb), Stonhenge, a mexikói és dél-amerikai monolitok (Teotihuacan, Tiahuanaco, Tenochitlan, Cusco, Sacsayhuaman, Titicaca tó stb), Lixus... és még sokáig lehetne sorolni az ősi monolitikus romokat. Aztán ott vannak ugyebár még a Nazca vonalak is (de az már más tészta)..
A fő kérdés az, hogy ki volt képes 10-1000 tonnás köveket megmozgatni és megmunkálni, ráadásul gyakran igen "kellemetlenül" precízen az őskorban...?
„... Parthi ... omnes ... reges suos arsacis nomine nuncupent.”
„... a parthusok ... minden királyukat arsacesnak nevezték.”
Nem sokkal odébb még egyszer leírja (XLI, 5, 8):
„Tertius Parthis rex Priapatius fuit, sed et ipse arsaces dictus. Nam sicut supra dictum est, omnes reges suos hoc nomine, sicuti Romani Caesares Augustosque, cognominavere.”
„A parthusok harmadik királya Priapatius volt, de őt is arsacesnek hívták. Mert miként fentebb már elmondottuk, minden királyukat így nevezték, ahogy a rómaiak az övéiket caesaroknak és augustusoknak.”
Ebből látszik, hogy valójában nem tulajdonnévről van szó.
I. m. 34–35. oldalán Pallottino is beszámol róla, hogy Trombetti egy régebbi, "baszk-kaukázusi" és egy újabb, "égei-ázsiai" pre-indoeurópai nyelvi réteget különböztetett meg. Eltekintve most attól, hogy az indoeurópaiság fogalmának van-e egyáltalán valami értelme, érdemes megemlíteni, hogy Trombetti az általa elkülönített másodlagos nyelvi szubsztrátumon egyebek mellett az etruszkot és a hellének előtti égei lakosság nyelvét értette. Az első csoportba pedig az ősi szardíniai idióma tartozott, amelyet helynevek alapján rekonstruáltak. Mint Pallottino írja, az ős-szardíniai nyelv a kutatók egybehangzó véleménye szerint rokonságban állt a baszkkal.
Egyébként itt látható jobb felbontásban a korábban bemutatott, a nagyszentmiklósi korsóéhoz már-már a megtévesztésig hasonló jelenetet ábrázoló aranyozott szászánida ezüsttál
Ehhez párhuzamként kínálkoznak egy V–VI. századi aranyozott szászánida ezüstkorsó ábrázolásai
II. András 1222. évi aranybullája, melyről a nevezetes okmány (történeti alkotmányunk része) a nevét kapta
II. Huszrau Szászánida nagykirály drachmája
Szumír pecséthenger lenyomata
Napot és holdat kezében tartó emberalak (mások szerint istenség, sőt anyaistennő) egy baktriai-szogdiai ezüst tányérról
II. Endre magyar király 1233. évi aranybullája
"Khoszrau órája"
II. Gotarzész parthus nagykirály drachmájának előlapja
A nagyszentmiklósi kincs egyik korsójának égberagadási jelenete
Égberagadási jelenet egy szászánida ezüsttálon
Az avar romok feltárása Hatra városában
A hatrai templom alaprajza Ghirshman nyomán (i. m. 249. o.)
Parthus (avar) nehézpáncélos lovag
Bóna István: „...Nincsenek még hozzávetőleges adataink sem arra nézve, milyen létszámú volt a páncélos avar »lovagi« mag.”
Roman Ghirshman: „A párthus kori Irán sok szempontból a középkori Európára hasonlított.”
Avar könnyűlovasok halálra nyilazzák Crassus gyalogosait a harráni/carrhae-i csatában
Horace Abram Rigg, Jr.
Az örmény nyelv egyébként nem indoeurópai. A germán nyelvekkel a kapcsolata azért lehet olyan erős, mert a germánokra döntő hatást gyakoroltak e tekintetben a Kr. e. I. évezred második felében a hattik, vagyis a szkíták. A szkíták pedig, mint tudjuk, a Kaukázuson, részben legalábbis a kolkhiszi területeken vonultak észak felé a kis-ázsiai őshazából, illetve Szíriából. 
Paulus Diaconus
