Sparagmos: Orpheus among the ChristiansVicari1982 Vicari, Patricia. ``Sparagmos: Orpheus among the Christians.'' J. Warden Ed., Orpheus: The Metamorphoses of a Myth, pp. 63-83. Toronto: University of Toronto Press (1982).
Remythification Receiving Orpheus in the Middle Ages: AllegoizationRider1988 Rider, Jeff. ``Receiving Orpheus in the Middle Ages: Allegoization, Remythification and Sir Orfeo.'' Papers on Language and Literature 24.4, 343-366 (1988).
The Structure of the Middle English Sir OrfeoBristol1970 Bristol, Michael D. ``The Structure of the Middle English Sir Orfeo.'' Papers on Language and Literature 6, 339-347 (1970).
Sir OrfeoBliss (ed)1966 Bliss (ed), A. J. Sir Orfeo (Second Edition ed.). Oxford: Oxford University Press (1966).
Eurydice, Heurodis and the Noon-day DemonFriedman1966 Friedman, John Block. ``Eurydice, Heurodis and the Noon-day Demon.'' Speculum 41, 22-29 (1966).
Herodis in the Auchinleck Sir OrfeoDonovan1958 Donovan, Mortimer J. ``Herodis in the Auchinleck Sir Orfeo.'' Medium Aevum 27, 162-165 (1958).
''Allegorical Uses of Orpheus Up: The Historical Path of Previous: Ovid
Boethius
The third major source from which the myth of Orpheus comes down to the middle ages from is Book 3, Metrum 12 of Boethius' Consolation of Philosophy. Boethius was a late pagan philosopher who lived from circa 480 to 524 AD[+]. Not only did Boethius relate the story, but he also interpreted it. This interpretation was very influential over the way the story was received in the middle ages due particularly to the overall popularity of Boethius. His Consolation of Philosophy was a very popular work as is demonstrated by the overwhelming number of manuscripts of it that survive - more than four hundred. A major reason for this popularity was that Boethius was on the list of the great authors that were taught in schools, along with writers such as Ovid, Virgil, Homer, Horace, Cato and Cicero. Thus it would be widely known and thought of in connection with the classical sources.
Boethius interprets it as a warning to not let the powers of passion overcome the intelligence, or as Friedman puts it, ``the distinction between worldly and spiritual desires.''[+] Eurydice therefore represents the base pleasures, the sensual nature of man, to which Orpheus looks back, unable to escape the material world and arrive at a state of enlightenment where reason is treated as the highest faculty. Eurydice becomes identified with Hell and the physical, temporal, side of man, whereas Orpheus, in Boethius' view,
``Whatever excellence he takes with him He loses when he looks on those below.''[+]
In Sir Orfeo we can see this coming through a little in the passage after losing Heurodis to the Fairy King where Orfeo suffers and renounces women and the rest of the world, then is tempted back to earthly pleasures on seeing the women - note it is the women in general that make him investigate, it is not until he has already started to look into what is happening that he sees Heurodis among them. He sees the ladies at line 303, decides to investigate at line 316, and sees ``His owhen quen, Dame Heurodis'' at line 322. However this is not to say that Sir Orfeo is a Christian allegory, as will be discussed later.
Boethius's commentary leads to a tradition of Christian moral interpretations of the myth, carrying it strongly through into the middle ages, especially necessary for its survival in an era where classical works were treated as tools of the devil because of their pagan authors. The allure of the ancient past was seen as a deadly one, as St Jerome's letter, often quoted in the middle ages, portrays. ''
The Historical Path of the Orpheus Myth to the Middle Ages
In order to fully appreciate the englishing of the tale of Sir Orfeo, we must look to its sources through history, starting with the Greek world's conception of the story and tracing the tradition's route up until the middle ages. The differences that are encountered make up what it is to be englished; that is not only to be translated into, in this case, Middle English, but also to be rewritten in the style of the period and place. The classical story is rendered into Middle English by a poet whose mindset would have been considerably different from those of the ancient world, thereby putting his own literary signiature on the work.
* Hellenic Orpheus * The Testament of Orpheus * Virgil * Ovid * Boethius * Allegorical Uses of Orpheus * Fulgentius * Walter Map's De Nugis Curialium
''Another writer who had an important influence on the Orpheus myth is Fulgentius, like Boethius, from the sixth century. His Mitologiae comments on the Orpheus legend while attempting to describe all the major Greek and Roman mythological figures. He makes the names of Orpheus and Eurydice important in an allegorical sense, deriving Orpheus from oraia phone , `best voice' and Eurydice from eur dike - `profound judgement'. As Patricia Vicari[+] says, each symbolizes an aspect of a song, the emotionally moving power of the lyrics and power to generate emotions from the harmony and melody. So where the other writers of the Christian allegories were concerned with morality, Fulgentius is concerned with music and rhetoric. As quoted by Rider, Fulgentius relates the story in only three sentences and continues with,
``Now this legend is an allegory of the art of music.''[+]
This approach to it was less common, as is shown by the sheer volume of the Christian or moral interpretations of the myth, but still important especially in relation to the importance given to minstrelsy in Sir Orfeo. Vicari accurately believes that this account would have been instrumental in the shaping of Orpheus into a courtly lover and a great minstrel. While the moral allegories helped preserve the myth, this account helped give it its impetus for the medieval retelling.
This is not to say, however, that Sir Orfeo should be interpreted in a Christian setting. There is no indication, as Bristol would have it, that the happy ending ``permits the reader to discover the primary myths of feudal, Christian culture.''[+] He is accurate in saying that it allows us to discover something about the feudal culture, the Fairy King and Orfeo are both rulers in a position of responsibility to their respective subjects.
Orfeo abandons his rule acting in a most irresponsible manner, breaking the feudal agreement between himself and his subjects that he will provide protection for them and guidance if they give him their loyalty. This is a drastic step for the otherwise good king to take, and reveals the major theme of the work, that of true love. Orfeo abandons his kingdom and his subjects because he has lost his beloved queen, and feels that he cannot go on without her. This is an extreme bond of love, that the king would give up the feudal ties so central to the society of the time for the love of a woman.
The feudal nature of Orfeo is revealed particularly in his response to the Fairy King's threat at line 179 and following:
``He asked conseyl at ich man, ac no man him help no can.''[+]
The feudal world was based on `conseil' from the latin `consilium' and `aide' from `auxillium'. The vassal owed to his lord good advice, and also military assistance. The lord in return protected the vassals and consulted with his wisest ones over what course of action to take. The feudal system here fails; the knights cannot give the council that Orfeo asks for, and he in turn deserts them, failing to give them the protection that they are due.
This feudal aspect is primarily in order to make the world that the audience is encountering more familiar to them, it is the world they are living in, or at least the world they hear about in all of the romances. The characters have been recast from their original personae into very medieval kings and queens, knights and hand maidens, minstrels and beggars.
The Fairy king, as will be discussed in more detail below, also has these feudal and chivalric ties. A good king should not lie, and it is by this social principle that Orfeo manages to win back Heurodis, not by magically charming the Fairy into doing what he wants.
Friedman discusses the poet's possible conceptions of the fairy king, showing both the Christian and the, later to be discussed, Celtic aspect of it[+]. The fairy king can be interpreted as Satan or one of his demons, being the assailant of innocent women as well as a tempter. Heurodis in the manuscript however is not portrayed in the earlier Christian allegorical fashion of representing an overly material nature, and seems entirely blameless. Donovan associates her with Herodias whom he describes as a ``symbol of ... degenerate womanhood''[+], however, from the glowing picture painted of her in the text from lines 51 to 56, this seems unwarranted. However whether she is guilty or not the King does not take her out of desire, so as to not obstruct the theme of true love. He also seems to take many other people, as is shown by the large number of dismembered people in the courtyard, making Heurodis one of the many and unlucky. The King is a Celtic, fickle, unpredictable fairy, which fits perfectly with his portrayal in the text. He should not be interpreted as Satan or a demon, despite the people in the courtyard as they fit the Celtic tradition more fully than the Christian.
Orfeo's self-imposed exile can be interpreted in a Christian setting as symbolic of the exile of God's people from their lands or as a religious hermit, casting aside earthly comforts and possessions in order to live a life of obscurity and religious fervour. However neither of these are particularly appropriate for the text. Orfeo is not cast out of his lands, but leaves quite voluntarily. Likewise Orfeo is quire freely drawn by the women he sees hawking, making him less than an ideal hermit. There is also a feeling of a continuation of society in this `exile' section of the text. The birds and animals that come to listen to his harping here echo the courtiers and inhabitants of the underworld who do the same. In each of the four major settings for the text, Orfeo's kingdom pre-abduction, the `wilderness', the Otherworld and Orfeo's kingdom when he returns with Heurodis, there is this continued theme of Orfeo being surrounded by people listening to his music. One cannot say that Orfeo is truly alone in the wilderness as would be necessary for the religious hermit motif.
Bristol gives Orfeo's harping as a civilizing influence[+], which it is. However he goes too far when he associates this with the preachers and visionaries of Christianity, such as David. While they might have been a part of the character's heritage, they are simply background to the story rather than part of it. There is nothing to warrant Orfeo being described as Heurodis' ``teacher and guide''[+], if this was the case she would have listened to his pleas to not return to the orchard, and would have suffered for it. Bristol, like Friedman, interprets the Fairy King as a ``demonic agent''[+], and the Fairy realm as hell. As will be discussed later the two realms are portrayed very similarly, but the mutilated, yet still living people can be explained more readily using a Celtic explanation than a Christian one. It would be foolish to think that there is no Christian input into the story, in fact it was more than likely the Christian adoption of the story that brought about its overwhelming popularity throughout history, however it should not be interpreted as one of the purposes of the story to portray a Christian allegorical myth.''
''Fulgentius, Fabius Planciades (Észak-Afrika, Kr. u. 480 körül – ?, 550), római író.
Életét közelebbről nem ismerjük, azonosítását Fulgentius ruspéi püspökkel, több egyházi mű szerzőjével általában elvetik. A késő antik, fantasztikumba hajló allegorikus mítoszértelmezés jellegzetes képviselője. Művei: „Expositio Vergilianae continentiae secundum philosophos moralis" (A vergiliusi hősök magatartásának erkölcsi magyarázata a bölcsek szerint), „Mythologiarum libri" (Mitológiai könyvek), „De aetatibus mundi et hominis" (A világ és az ember korszakairól), „Expositio sermonum antiquorum" (Régi mondások kifejtése) és „Super Thebaidem" (A Thébaisról).''
RUSPEI SZENT FULGENTIUS egyházatya *Thelepte, 467. +Ruspe, 532. január 1.
''Fulgentius a patrisztikus kor utolsó szakaszának észak-afrikai írója, püspöke és szentje. Életéről diákonusa, Ferrandus hagyott ránk pontos tudósítást. Hosszan élt a püspök mellett és halála után egy évvel írta meg az életrajzát.
A szent püspök az észak-afrikai egyház vandál-ariánus üldöztetésének korában élt. A vandálok -- ez a germán eredetű nép, amely előbb Hispániát, majd Észak-Afrikát is meghódította -- 421-ben hivatalosan felvették az ariánus kereszténységet. 429-ben birodalmat alapítottak a korábbi római tartományokból Észak-Afrikában, s egészen 523-ig üldözték a római katolikusokat.
Fulgentius ősei Rómából telepedtek át Karthágóba és mint császári tisztviselők hamar meggazdagodtak. Nagyapjának azonban 439-ben Genserik király támadása miatt családjával együtt Itáliába kellett menekülnie. Fulgentius atyja nem sokkal később visszatért Karthágóba, de a családi házba nem költözhetett be, mert ariánus papok vették birtokba. Vidéki birtokára vonult vissza, feleségül vett egy Mariana nevű leányt és házasságukból két fiú, Fulgentius és Claudius született. A második fiú születése után az apa hamarosan meghalt.
Ezekben az években üldözték a katolikusokat a legerősebben, ugyanis a király elhatározta, hogy kiirtja a katolikus hitet a birodalmából. Először udvarából űzte el a katolikus tisztségviselőket és rabszolgamunkára ítélte őket. Utána elűzte a katolikus püspököket, és ariánusokat ültetett helyükbe. Nem sokkal később az állami tisztségviselőkre is kiterjedt az üldözés, és a papsággal együtt mintegy 4--6000 férfit ítéltek kényszermunkára. Előbb munkatáborokatállítottak fel, majd rabszolgaként eladták őket a móroknak. 484-ben a király 3 hónapot adott népének az áttérésre, aminek megtagadása esetén száműzetést vagy rabszolgaságot helyezett kilátásba. Ezt már nem hajtották végre, s az üldözés alábbhagyott, de Fulgentiusnak, aki ekkor még gyermek volt, egész életére rányomta bélyegét az arianizmussal való küzdelem.
Egyelőre azonban anyja arra nevelte, hogy az elődök nyomába lépve belőle is magas rangú tisztviselő legyen. Ennek érdekében először a görög, majd a latin műveltségben neveltette, s amint kinőtt a gyermekkorból, rábízta az egész birtok irányítását. Fulgentius hamarosan fellendítette a gazdaságot, és nem sokkal később megkapta a prokurátori, főadószedői hivatalt. Ezzel gazdagsága mellé rangot nyert, s nem is késlekedett, hogy rangjának megfelelő életvitelt alakítson ki.
Ám katolikus neveltetése éreztetni kezdte hatását. Olvasmányai a Szentírás és a szentatyák -- különösen Szent Ágoston (lásd: A szentek élete, 503. o.) -- voltak, és egyre inkább felébredt benne a lelkiismeret-furdalás a megismert igazság és fényűző életének ellentmondása miatt. Megtéréséhez a végső lökést Szent Ágostonnak a 36. zsoltárhoz írt kommentárja adta. Elhatározta, hogy szakít eddigi életével, ezért szerzetesi ruhát öltött, de még változatlanul végezte a családfői és hivatali teendőit.
E kettősséget nem sokáig bírta, elhagyta hát házát és elindult, hogy szerzetes legyen. Az üldözés csillapodásával furcsa helyzet állt elő a vandál birodalom városaiban: az egykori székesegyházak, templomok és püspöki házak a városfalakon belül az ariánusok kezében voltak, s a városok hivatalosan az ariánus vallást követték. A falakon kívül azonban megtelepedhetett az elűzött püspök, és papságával szerzetesi közösségben élve kormányozta a katolikus híveket. Így volt ez Faustus, diolelei püspök esetében is, akinek jelentős szerepe lett Fulgentius életében.
Amikor Fulgentius bekopogtatott Faustus püspökhöz és felvételét kérte a szerzetesi közösségébe, a püspök csak hosszú vonakodás után fogadta be, és erősen kételkedett az előkelő ifjú elhatározásában. Ám amikor Mariana hangos kiáltozással kereste és követelte a fiát, míg az cellájába visszahúzódva, imádkozva várta anyja távozását, belátta, hogy ez az ember valóban el akarja hagyni a világot. Most már véglegesen befogadta, Fulgentius pedig anyja javára lemondott minden vagyonáról, és nagyon kemény aszkézissel kezdte új életét.
Közben Hunnerik, az új király ismét vadul rátámadt a katolikusokra. Faustusnak menekülnie kellett, szerzetesei pedig szétszóródtak. Fulgentius egy közeli kolostorba menekült, melynek apátjával, Félixszel halálig tartó barátságot kötött. Félix megosztotta vele az apátságot: magának csak az anyagi ügyek vezetését tartotta fenn, a szerzetesek oktatását és lelki irányítását Fulgentiusra bízta. Az ariánusok és a portyázó törzsek miatt nem sokáig tartott ez a békés időszak. Menekülniük kellett és fogságba estek: Sicca Veneria városában egy ariánus pap mindkettőjüket elfogatta, megostoroztatta, s hogy gúnyt űzzön belőlük, leborotváltatta hajukat és szakállukat. Ezt azonban az ariánus püspök is soknak találta és kiszabadította őket. Visszatértek szülőföldjükre, Byzacium tartományba és Mididiben ismét kolostort alapítottak.
A kolostorban Szent Cassianus (lásd: 400. o.) munkáit olvasták, s ezek hatására felébredt Fulgentius lelkében a vágy, hogy remete legyen. Egy Redemptus nevű szerzetessel megszökött, és hajóra szállt, hogy az egyiptomi pusztaságban a régi remeték életét élje. A hajó Szicília szigetén, Siracusában menetrendszerűen kikötött. A város püspöke, Szent Eulalius felvilágosította a ,,szökevényeket'', hogy ne tápláljanak illúziókat az egyiptomi remeteség felől, mert ott épp a remeték között dúl leginkább az eretnekség. Erre elhatározták, hogy visszatérnek Mididibe, de előbb elzarándokolnak Rómába. Miközben Fulgentius járta a szent helyeket, s különös áhítattal látogatta az apostolfejedelmek sírjait, 500 őszén tanúja volt Teoderik gót király diadalmenetének.
Afrikába visszatérve egy barátjától kapott területen kolostort alapított. Ám alig kezdődött meg a közösség élete, Fulgentiust megint elfogta a remeteség utáni vágy, és a parthoz közel egy szigetre vonult vissza. Csak Faustus püspök tudta ismét visszarendelni szerzetesei közé, s hogy ezután már ne tudjon eltűnni, pappá szentelte.
Hunnerik halála után Trasamund lépett a trónra, s az ariánusok megerősítése érdekében megtiltotta, hogy újabb katolikus püspököket válasszanak és szenteljenek. A byzaciumi tartomány püspökei azonban szembeszegültek a rendelettel. Királyi engedély nélkül az összes üres püspökséget betöltötték. Amikor ezt Trasamund megtudta, éktelen haragra gerjedt, s parancsba adta, hogy szedjék össze az összes püspököt, tegyék hajóra és száműzzék őket Szardínia szigetére. Karthágóból 60 püspökkel a fedélzetén indult a hajó; köztük volt Fulgentius is, akit 507-ben szenteltek Ruspe püspökévé.
A számkivetésben hamarosan kiderült, hogy valamennyi püspök között ő a legműveltebb, ezért ha véleményt nyilvánítottak, akár szóban, akár írásban, Fulgentius volt a szószólójuk. S mert aránylag szabadok voltak, Cagliariban, a Szent Saturninus-székesegyház mellett Fulgentius nagy kolostort alapított.
Trasamund annyira érdeklődött a teológiai kérdések iránt, hogy vitatkozni kívánt a legbölcsebb katolikus püspökkel. Ezért elrendelte, hogy vigyék Karthágóba Fulgentiust, és vitatkozzék vele. Mivel látni nem akarta, a vita írásban folyt: a király megküldte neki kérdéseit és tételeit, amire Fulgentius írásban válaszolt. Úgy látszik, írásai nem maradtak hatástalanok, mert az ariánusok elűzették a királlyal. Újra Szardínia szigetére vitték, ahol a Cagliariban alapított kolostorban kemény aszkézis közepette írta leveleit és műveit.
523-ban meghalt Trasamund. Utóda, a bizánci udvarban nevelkedett és onnan házasodott Hilderik visszaadta a száműzött püspökök szabadságát. Karthágóban a hívek sokasága örömujjongással fogadta a visszatérő püspököket.
Ruspéba visszatérve Fulgentius első dolga volt, hogy a székesegyház mellett kolostort alapítson. Itt példás szerzetesi életet élt. Úgy ítélte azonban, hogy utódjától nem várhatja el ugyanezt, ezért felépítette a püspöki lakóházat, amelybe ő maga soha nem költözött be. Félix apátot maga mellé kérette és megosztotta vele a püspökség gondjait. Székhelyét csak a legszükségesebb esetekben hagyta el: ha zsinatra kellett mennie, vagy ha meghívták valahova prédikálni.
Halála előtt maga köré gyűjtötte a papságot, rájuk bízta értékeit, hogy osszák ki a szegények között, majd szent életre és az igaz hit megvédésére buzdította őket. Imádságba merülve hunyt el az Úrban.
Szent Ágostonnal való hasonlatossága miatt a középkorban kapta az Augustinus breviatus, ,,kis Ágoston'' nevet. S valóban: alkatában, életútjában és műveiben nagyon sok köztük a hasonlóság. Halála után egy évvel kezdődött tisztelete, de sírját valószínűleg még 540 előtt feldúlták a mórok. ''
Orpheus in the Middle Ages - Google Books eredmény John Block Friedman - 2000 - Literary Criticism - 267 oldal IV Oraia-phonos and Eur-dike in Hell Gilbert Highet speaks of "the detestable medieval habit of extracting a moral lesson from every fact or work of art. ... books.google.com/books?isbn=0815628250...
(A mitológiai referencialitás szerepe Kovács András Ferenc kavafiszi versében)
''Célszerű e ponton számba venni még egy sajátos allegóriát, melyet Fulgentius Mitologiae című műve terjesztett el pszeudoetimologikus alapon: eszerint Orpheus és Eurydice szerelme lényegében a zene két aspektusának elválaszthatatlanságát példázza: a szavak erejének és a hangok misztikus harmóniájának egységét. Így válik fokozatosan Orpheus (oraia phone, pulchra vox) és Eurydice (eur dike, profunda inventio) misztikus egysége a bölcsesség és az ékesszólás művészi kritériumává.14''
14 Vö. John BLOCK FRIEDMAN, Oraia-phonos and Eur-dike in Hell = Uő, Orpheus in the Middle Ages, Cambridge, Harvard University Press, 1970, 86–145.
Csörgő Zoltán (1967) tudományos kutató és kutatásszervező, író, szerkesztő. Tanárként és művelődésszervezőként végzett az Eszterházy Károly Tanárképző Főiskolán (1993), majd mentálhigiénikusként diplomázott a Kossuth Lajos Tudományegyetemen (1998). Jelenleg a Kelet-Nyugat Kutatóintézet kutatója és folyamatmenedzsere, valamint a Mantra Alternatív Természettudományi Főiskola tanára.
A szimbólumok és szertartások szerepe a modern kori ember életében
''A század legjelentõsebb tudományos eredményei közé tartozik, hogy felfedezték: az emberi elme tanulmányozása révén szerezhetõ felismerések már az emberiség homályba veszõ múltjában is megtörténtek. A vallások is örök kérdésekre keresik a választ, és a magjukat, lényegi üzenetüket “beburkoló” mitológiai események és elbeszélések gazdag változatossága, a történetek mélyén szimbolikusan megfogalmazott tapasztalat pedig az emberi lélek mélységeibe enged bepillantást. A mítoszok kutatásának tudománya és az összehasonlító vallásbölcselet, karöltve gyakran lélektani irányzatokkal egyre jobban tért hódít.''
''Az összehasonlító vallástudomány a vallástudomány egy szakterülete, mely a világ vallásai közös témáinak és fogalmainak értelmezési különbségeit vizsgálja. Ez a szakterület a leírt történetek megvizsgálásával igyekszik értelmezni vallásos szóképeket és változatos módszerekkel próbálja a különböző vallási hagyományok közötti lehetséges közvetlen kulturális kapcsolatokat feltárni.''
[PDF] Dr. MARINOVICH Endre, kandidátus, közgazdász, a Főiskola ...
Fájlformátum: PDF/Adobe Acrobat Az összehasonlítás módszere - mint sok minden más - köznapi értelemben és a tudomány szemszögéből is értelmezhető .... hagyományok, a vallás, a nemzeti empátia és antipatía. ... összemérése statisztikai módszerek. Osztályozás, tipológia ... elib.kkf.hu/okt_publ/szf_06_06.pdf
csak egy Isten van, személyes, végtelen, változatlan, megismerteti önmagát
csak egy Isten van, három személyben létezik, végtelen, változatlan, örök, megismerteti önmagát
A messiás
még eljövendő
Jézus a már eljött Messiás, a Krisztus, aki vissza fog térni
Jézus
egy az álmessiások közül / nagy rabbi
a Messiás, Isten és ember, a Háromság 2. személye
Szentlélek
Isten szelleme / megszemélyesítése
Isten Lelke, a Háromság 3. személye
A világ
Isten teremtette, és egy napon újjá fogja teremteni; valóságos
Isten teremtette, és egy napon újjá fogja teremteni; valóságos
Az ember
Isten teremtménye; jónak teremtetett, de választania kell jó és rossz között: követnie kell Isten akaratát
Isten teremtménye; jónak teremtetett, de elbukott; a Lélek által újjá kell születnie, hogy jó és rossz között választhasson
Az ember problémája
az ember az öntörvényűséget választotta, megszegi Isten Törvényét, vétkezik Isten és embertársai ellen; Isten az ítélet napján számon kéri életét
az ember az öntörvényűséget választotta, vétkezik Isten és embertársai ellen (bűnös), kiszolgáltatott az ördög hatalmának; Isten az ítélet napján számon kéri az életét
A megoldás
mindenben követni kell a Törvényt; egy napon eljön a Messiás, és felállítja királyságát
eljött a Messiás: Isten emberré lett Jézusban, a bűnösök helyett bűnhődve meghalt, de feltámadt; aki benne hisz, bűnbocsánatot kap, lelkileg újjászületik, üdvözül; Jézus visszatér, és felállítja királyságát
Külső segítség
a Tanach és a hagyomány, Isten szelleme, a zsidó közösség
a Biblia, Isten Lelke, az egyház (és a hagyományok)
Részlet a „Vallásosság mint intertextualitás vagy Heinrich von Veldeke Servatius-legendájának tipológiai dimenziója” című doktormunkából írta: Dr. Günter Siegfried Steiner
(Megjelent a Szent Margit Lap 56. és 57. számában)
Tipológia: a középkor szellemi gondolkodási formája
''A középkori ember számára a történelem nem az okokból és hatásokból számunkra magától értetődő, újkori magyarázat-kísérlet értelmében vett fejlődés. A történelem a középkori ember számára – beborítva a keresztény érték-kozmoszba – elsősorban üdvtörténet. A középkori történetírók illetve költők nem a tényekből indulnak ki, hanem „az idők Istentől meghatározott rendjéről való tudásból, mely a kinyilatkoztatásból és a hagyományból ered, és melyet a történelmi világban nem megtalálni, hanem csak újratalálni és kimutatni kell”. Természet és történelem egy „didaktikus képeskönyvet” alkotnak. A teremtett világban és az emberiség történelmében minden ilyen vagy olyan módon arról tanúskodik, amit Isten az embernek felismerni enged. Az élettelen kőtől a legmagasabb rendű életformákig – az embereket minden a teremtés végső értelméről tanítja valamire, az embereknek az isteni üdvtervből nyilatkoztat ki valamit.
Ebből a középkori szemléletmódból gazdag lehetőségek nyílnak a tipológiai és szimbolikus történelem-értelmezéshez. Mint utalás az üdveseményekre a „világtörténelem egy hasonlat és a rejtettségben nyilvánvaló”. A tipológia tért nyer a költészetben, ha a költő olyan pontra helyezkedik, ahonnan a történelmet mint üdvtörténetet látja át. A tipológiai gondolkodás évszázadokra előfeltételezi a kitekintés magasztosságát. A tipológia bizonyos értelemben a történelem rendje az üdvösség világában. Bert Cardon azon a véleményen van, hogy a tipológia tágabb értelemben a történelemről alkotott középkori felfogást tükrözi vissza, mely isteni üdvtervnek tekinti azt, s mely az ember bűnbeesésével van kapcsolatban. A középkori ember magára mint a megelőző korokkal való egységre tekint. Ebben a tudatban veszi át az ókori pogány irodalmat és filozófiát. Meg van róla győződve, hogy saját költészete adja csak meg az ókori irodalom és filozófia antik formáinak, ábrázolási eszközeinek és kifejezési lehetőségeinek tényleges értelmét, mikor azokat keresztény tartalommal tölti meg. Miként az Ótestamentum titokzatos módon az Újtestamentumra utal és az Újban teljesül be, úgy szolgál az ókori költészet a kereszténynek előérzetül és előzményül. A pogányságot e gondolatban fogadja be, és így teszi saját kora részévé. Isten követelményeivel szemben minden földi háttérbe szorul, és a költészet elveszti létjogosultságát, ha a lelkeket veszélyezteti.
A középkori ember számára például Nagy Sándor elsősorban nem a felülmúlhatatlan hódító, aki legyőzte a perzsa birodalmat, és a görög kultúrát egy addig soha nem volt nagyságú területen elterjesztette, hanem sokkal inkább annak az ideának a megtestesítője, hogy a „gőg a bukás előtt jön”. A történelem nem az egyszeri és különleges rekonstrukciója a múltból, hanem ellenkezőleg: az univerzális erkölcsi igazságok felmutatása, melyet a múlt a jelenkornak kínál. Ez a módszer a középkori költőnek magától értetődő igazság, mely a hitben megy végbe. Az ókori költészetet nem azért utasítják vissza, mert költészet, hanem mert a pogány ókort reprezentálja. A kijelentések a tartalom ellen irányulnak, míg a szerzők formális példaszerűségét elfogadják. A keresztény szerzők új költészettel próbálkoznak, mely átveszi a jót a pogány költőktől, versüket és nyelvüket, képeiket és stílusfiguráikat, de az antik „mendacitas”-t modern keresztény igazságokkal helyettesíti. Az antik költői művek tartalmát magyarázzák, és az irodalmi allegóriához már az ókorban meglévő hajlamot a keresztény biblia-értelmezés csak megerősíti.''
''Az ókor nagy és szervezett vallási rendszereinek találkozása esetében természetes folyamatként bontakozik ki a szinkretizmus, a vallási szférák összeolvadásának jelensége, India vagy Róma ókori történetében azonban már a vallási pluralizmusnak, eltérõ vallási rendszerek egy társadalomtesten, etnikumon vagy kultúrán belüli párhuzamos együttélésének jeleit is megtaláljuk. Mindez a sajátos 'képlékenység' - külsõ, történelmi okokon kívül - abból a ténybõl is fakad, hogy az ókori világ vallási rendszerei dogmatikai értelemben nyitottak, alkalmazkodóképesek, a vallási közösséghez való tartozás fõ ismérve a kultuszközösségben való részesedés. Gyökeres változást csupán a szigorú monoteizmus alapján álló, ebbõl következõen normatív és kizárólagos vallások megjelenése hoz. Ezek sorában az elsõ, a zsidó hit még megmarad az etnikai vallásosság 'zárvány-világában', a kereszténység kiformálódásával viszont egy olyan univerzalisztikus és misszionáló típus jut vezetõ szerephez, amely a vallási közösség szervezõdésének is új útját járja.
Nagyon szigorú értelemben a keresztény vallás az egyetlen, amely a vallásosság megszervezésének különösen zárt, tagolt, hierarchikusan felépített formáját jeleníti meg a világ vallási mezõnyében.''
''A vallási világ tudományos vizsgálatában az utóbbi évtizedek több új, de a korábbi hagyomány mentén haladó irányzatot hoztak felszínre. Így a régi 'mágikus evolucionizmus' mentalitás- és élettörténet-vizsgálatokkal, erõs szociálpszichológiai tartalommal bõvült ki, a mitológiai-historikus hagyomány pedig a posztmodern mitográfia és a hermeneutikai szöveganalízis eljárásaival bõvült. A vallásfenomenológiai szemlélet azonban - úgy tûnik - õrzi bõ fél évszázada elfoglalt helyét ebben a tudományos kínálatban, hiszen ma is az egyik - bár nem az egyedüli - módszer a világ vallási sokféleségének egyoldalúságoktól mentes összehasonlítására.''
''A mai teológia és keresztény vallástörténet beletörõdött abba, hogy a hit mitikus nyelvezetével számot kell vetnie, ugyanakkor ráébredt arra is, hogy az emberiség 'közös vallási nyelve' alkalmas eszköz arra, hogy a vallásközi kommunikáció valódi lehetõségekhez jusson. A kereszténység világméretû növekedése és távoli tájakon való inkulturációja is hozzájárult az egyetemes vallástörténeti komparatisztika és a keresztény hit megbékéléséhez, tisztázva azt, hogy valamely vallás - belsõ, transzcendens - igazsága nem a vallástudományok 'külsõ' elemzéseinek világában realizálható.''
''A késõi ókor és a középkor századaiban a világ vallási sokféleségére való rácsodálkozás tehát a 'contra paganos' szemlélet harcos magabiztossága mellett alig jutott szóhoz.''
''Az ókori világban az egyes hitrendszerek egymásnak való megfeleltetésébõl hitvilágok egyesítésének gyakorlata származott; a szinkretisztikus vallásosság keleti és mediterrán gyakorlata a görögök vagy Róma szellemi világában már természetes ténnyé tette, hogy a vallási jelenségek közös tõrõl fakadnak, az isteneiknek eltérõ szavakkal és gesztusokkal hódoló emberek a szó elvont értelmében 'egy nyelvet beszélnek'. Herodotosz, Plutarkhosz vagy Cicero számára az Oikumené vallásainak hasonlósága természetes, magyarázatot sem igen kívánó tény volt; a mítosz és a rítus azonossága vagy rokonsága szerves egésszé fogta össze a mediterrán világ hitrõl, vallásról való gondolkodását.
A vallások összevetésének ez a spontán gyakorlata a zsidó-keresztény gondolat diadalával, a kereszténység univerzális térhódításával szenvedett csorbát: a kizárólagos monoteizmus teológiai spekulációja a közös vallási örökség méltatása helyett az 'igaz hit' és a 'pogány hamisság' elválasztását tekintette saját logikája szerint természetes, de a világ vallási sokféleségét méltányolni alig tudó feladatának. Ebben a hagyományban a saját hit más vallásokkal szembeni diszkontinuitása a meghatározó, amibõl természetesen adódik, hogy a vallások valóságos hasonlóságáról, egyenértékûségérõl vagy egymásból következésérõl semmilyen értelemben sem lehet szó.''
''A vallások összehasonlításának, összemérésének gyakorlata, ha nem is okvetlenül egyidõs az emberrel, a 'homo religiosus' igen régi idõtõl töprenghetett el nem csupán saját hitén, de embertársai vallásosságának természetén is. Mindez természetes, hiszen a vallás azemberrel õsidõk óta együttélõ jelenség, cselekedeteinek és gondolkodásának alapvetõ eleme. Ha nagyon leegyszerûsítõ módon közeledünk a vallás jelenségeinek világához, akkor is magabiztosan állíthatjuk, hogy a 'hit-szféra' két meghatározó eleme által jellemezhetõ: a vallásban az ember 'hisz és tesz'; rituális elvek által vezérelve vezeti életét, egyben pedig mitikus eszközök segítségével reflektál saját 'szakrális' létezésére. Kétségtelen tehát, hogy minden vallás a ritus és a mitosz, a már-már motorikus cselekvés és az érzelmileg, a fantázia vagy a tudás által vezérelt gondolkodás és értelmezés egysége; amikor az emberi közösség önmaga és a mások hitét veszi szemügyre, összehasonlítási alapnak e két szféra kínálkozik.''
A vallások összehasonlíthatósága és a kultúrák közötti kommunikáció
''Összehasonlítani csak összemérhetõ, azaz egyenértékûnek feltételezett dolgokat lehet. Amikor megszületett a modern vallástörténeti szemlélet és természetesen vetõdött fel annak lehetõsége, hogy magát a keresztény hagyományt is összevessék más vallások eszméinek alakulásával, változásával, ez azt is jelentette, hogy a korábban kitüntetetten 'igaz' hit maga is besorolódott a kritikai elemzésre érdemes vallási rendszerek világába. Érthetõ, hogy a teológia és fõleg az egyházi tekintély oldaláról minden ilyen kísérlet veszedelmes kihívásnak minõsült; a protestáns szellemi életben néhány évtizeden, a katolikusban másfél évszázadon át heves ellenkezés kísérte az összehasonlító módszer érvényasítésének törekvéseit.''
''A Jung gondolatait közreadó kiadványok mindegyike azonos módszerrel, az életmű különböző helyeiről vett részletek összefűzésével készült. Itt az első csoport általában a vallásról szól lélektani megközelítésben, majd a vallási élményt, a „bennünk lakó Istent” és a felekezeti kérdéseket érintő eszméket olvashatunk. „A vallások semmi esetre sem tudatos kiagyalások szüleményei, hanem a tudattalan lélek természetes életéből fakadnak” – ez az egyik központi gondolata. S íme egy másik: „Ha feltételezzük, hogy Isten a lélek mélyét érinti és mozgatja, .akkor az archetípusok úgyszólván az Isten munkaeszközei”. A karcsú könyv második része a kereszténységgel összefüggő reflexiókat gyűjti össze. A Názáreti alakja az európai bölcselő és pszichiáter gondolatvilágában fontos helyet nyer, de Jung figyelmeztet a keleti vallások pozitív vonásaira is.''
''Az analógia az ókori rítusok és a keresztény vallások szertartásai között – ahogy ezt Jung több helyen kimutatta13 – azért lehetséges, mert végeredményben mindkettő az isten útján vezeti végig híveit, és a szent lénnyel való azonosulást éri el. Ezek az egyezések azt a kompromisszumot jelzik, melyet az egyháznak győzelmekor a pogánysággal kötnie kellett.''
13. Többek között a Gondolatok a vallásról és a kereszténységről c. írásában (Budapest, Kossuth, 1996.).
'' A fa mint világtengely (világfa, kozmikus fa) a kozmosz kiteljesedésének kifejezője. Mivel gyökereivel a földbe hatol, törzsével a földi, ágaival az égi szférában él, a világ függőleges egységeinek összekapcsolója (alvilág, földi világ, égi világ). Kapcsolatban áll az ősi vi- zekkel (gyökér) és belenő az idő világába (évgyűrűk), hogy kinyilvánítsa korát. A világrend tér- és időbeli tagoltságát reprezentálja. A gyümölcstermő fa az istenség tápláló, védelmező szerepét, a szerteágazó korona a származási rendet (családfa) is jelölheti. (Szimbólumtár, Balassi Kiadó, 2001. 136. o. szócikke alapján)''
