Kaineus, with his feet and left leg already buried in the ground, shielding himself from a rock falling on his head; he wears a cuirass over a chitoniskos and an Attic helmet, holds a shield on his left arm, and a broad sword in his right hand
Photograph by Maria Daniels, courtesy of the Musée du Louvre
Copyright notice.
hoplon , to, tool, implement, mostly in pl., like entea, teuchea: (prob. from hepô A):
I. a ship's tackle, tackling, Hom.(only in Od.), 2.390, al., Hes.Op.627 ; esp. ropes, halyards, etc., dęsamenoi d' ara hopla Od. 2.430 , etc.; in which sense Hom. twice uses the sg., rope, 14.346, 21.390: generally, any ropes, Hdt.7.25, 9.115, Hp.Art.78.
II. tools, strictly so called, in Hom. esp. of smiths' tools, Il.18.409,412 ; in full, hopla chalkęďa Od.3.433 : in sg., hoplon arouręs sickle, AP6.95 (Antiphil) ; hoplon gerontikon staff, Call.Epigr.1.7 ; deipnôn hoplon hetoimotaton, of the wine-flask, AP6.248 (Marc. Arg.).
III. in pl., also, implements of war, arms and armour, Hom. (only in Il.), autar epei panth' hopla kame, of the arms of Achilles, 18.614, cf. 19.21 ; hoploisin eni deinoisin edutęn 10.254 ,272 ; so in Pi.N.8.27, IG12.1.9, E.Hec. 14, etc.: rarely in sg., weapon, oude ti aręďon hoplon ekteatai Hdt.4.23 , cf. 174, E.HF161,570,942, Pl.R.474a, X.Cyr.7.4.15 ; poti ponęron ouk achręston hoplon ha ponęria [Epich.]275 ; piece of armour, D.S.3.49.
2. the large shield, from which the men-at-arms took their name of hoplitai (eikona graptęn en hoplôi IG22.1012.18 (ii B. C.), cf. IGRom.4.1302.35 (Cyme, i B. C./i A. D.), Th.7.75, D.S.15.44, 17.18); hoplon stuppinon IG11(2).203 B99 (Delos, iii B. C.) : metaph., tęs penias hoplon hę parręsia Nicostr.Com.29 ; ho. megiston . . haretę brotois Men. Mon.433 , cf. 619.
3. in pl., also, heavy arms, Hdt.9.53 ; hoplôn epistatęs, = hoplitęs, opp. kôpęs anax, A.Pers.379 ; ho polemos ouch hoplôn to pleon alla dapanęs Th.1.83 ; hopla paradounai Id.4.69 ; hopla apoballein Ar.V.27 , etc.
4. hopla, = hoplitai, men-at-arms, pollôn meth' hoplôn S.Ant.115 (lyr.): and freq. in Prose, exetasin hoplôn poieisthai to have a muster of the men-at-arms, Th.4.74, etc.; ho epi tôn hoplôn stratęgos, opp. ho epi tęs dioikęseôs, Decr. ap. D.18.38, Decr.ib. 115 ; cheirotonętheis epi ta ho. prôtos . . stratęgos IG22.682.44 (iii B. C.); stratęgein epi ta ho. SIG697 E (Delph., ii B. C.), etc.
5. ta ho. the place of arms, camp, ęlthen eis ta ho. Lys.13.12 , cf.X.Cyr.7.2.5, etc.; ek tôn ho. proďenai Th.1.111 , cf. 3.1.
6. Phrases : enedunon (v.l. enedunto) ta ho. Hdt.7.218 , etc.; en hoploisi einai or genesthai to be in arms, under arms, Id.1.13, cf.E.Ba.303, Th.6.56 ; en oploisi [ippom]achentas Sapph.Supp.5.19 ; en hoplois machesthai Pl.Grg.456d ; hę en tois hoplois machę Id.Lg.833e ; poięsai exetasin en hoplois Decr. ap. Arist.Ath.31.2 ; eis ta ho. parangellein X.An.1.5.13 ; eph' hoplois or par' hoplois hęsthai, E.Supp.674,357 ; menein epi tois hoplois X.Cyr.7.2.8 ; for hopla rhiptein, aphienai, katatithesthai, v. sub vocc. ; for hopla tithesthai, v. tithęmi.
IV. of the arms possessed by animals for self-defence, [ton anthrôpon] ouk echonta hoplon pros tęn alkęn Arist.PA687a25 , cf. b4, al.
V. membrum virile, Nic.Fr.74.30, APl.4.242 (Eryc.), Hsch.
VI. a gymnastic exercise, the last which came on in the games, Artem.1.63.
Arma, Armatūra
(hopla, entea, teuchea). Arms, armour. The weapons of attack and defence employed by the Greeks of historic times are essentially the same as those with which the Homeric heroes appear equipped in an earlier age. The changes gradually introduced, especially after the Persian Wars, tended to make the armour lighter and to give greater power of movement to the combatants. For defensive armour they used a helmet (korus, kuneê); a cuirass (thôrax) (see Thorax); a girdle (zônê) of leather or felt, covering the lower part of the body, and reaching down to the middle of the thighs. Sometimes this consisted of narrow strips called pteruges (wings) arranged either in single or double rows, and covered with metal. Sometimes it was a complete coat plated with bands of metal. The greaves (knêmides) covered the front part of the legs from the ankles to just above the knee, and consisted of flexible metal plates or leather fastened behind with buckles. The weapons of defence were completed by the shield.
For offensive weapons they had, besides the sword (xiphos), the lance (doru), five to seven feet long. This was of iron, sometimes broader, sometimes narrower, and sometimes hooked and with an iron joint on the butt end which served to fix the spear more easily in the ground, or could be used as an offensive weapon when the regular head was broken off. The cavalry used a shorter lance (palton) for hurling as well as thrusting; this was much shorter than the Macedonian sarissa. The other weapons of attack were javelins (akontia) of different sizes, the longer kinds of which were hurled by means of a thong, bows and arrows (see Arcus), and slings. On the equipment of the different kinds of troops, see Gymnetae; Hippeis; Hoplitae; Peltastae.
Among the Romans the full equipment of defensive armour similarly consisted of helmet (cassis, galea), cuirass (see Lorica), greaves (ocrea), and shield (clipeus, scutum). With regard to the greaves, it must be noted that in later times the infantry wore them only on the right leg, which was unprotected by the shield.
Besides the sword (ensis, gladius), the horse and foot of the legion alike used, as an offensive weapon, the lance (see Hasta). It was only the light-armed troops that fought with javelins and slings. Then the pilum (q. v.) was introduced, first for a part and finally for the whole of the legion. This was the missile which the Romans hurled at the commencement of a battle before coming to close quarters with their swords. Bows were not a national weapon with the Romans, and were only used by their allies. See Exercitus; Legio.
Shields
invention of: Apollod. 2.1.5
Amazonian: Paus. 1.41.7
Argolic: Paus. 2.25.7, Paus. 8.50.1
Celtic: Paus. 8.50.1
Gallic: Paus. 10.19.4, Paus. 10.21.3
Persian: Paus. 8.50.1, Paus. 10.19.4
oblong: Paus. 8.50.1
bronze: Paus. 1.15.4, Paus. 2.21.4, Paus. 5.12.8, Paus. 9.16.5, Paus. 10.11.6
bronze-plated shield: Paus. 6.19.4
golden shields on Acropolis at Athens: Paus. 1.25.7
golden shield dedicated by Croesus to Athena at Delphi: Paus. 10.8.7
golden shields hung by Athenians and Aetolians as trophies on architrave of temple of Apollo: Paus. 10.19.4
golden shield with Gorgon Medusa hung by Lacedaemonians as trophy in gable of temple of Zeus: Paus. 5.10.4
gilded shields hung by Mummius as trophies on outer frieze of temple of Zeus: Paus. 5.10.5
shields smeared with pitch to preserve them: Paus. 1.15.4
Achaeans exchange oblong for Argolic shields: Paus. 8.50.1
shield of Aristomenes: Paus. 4.16.5, 7, Paus. 4.32.5, 6, Paus. 9.39.14
of Athena: Paus. 1.24.7
of Epaminondas: Paus. 8.11.8
of Menelaus: Paus. 10.26.3
shields of Lacedaemonians: Paus. 1.15.4, Paus. 9.16.5
of Scionians: Paus. 1.15.4
carved on tombstones: Paus. 2.25.7, Paus. 8.11.8, Paus. 9.25.2
first battle in which combatants were armed with: Paus. 2.25.7
races between men carrying shields: Paus. 2.11.8, Paus. 3.14.3, Paus. 5.8.10, Paus. 5.12.8
See also
Scutcheons
Primary Text Index | Hesiod Text Index
Evelyn-White's End Notes
THE SHIELD OF HERACLES (480 lines)
translated by Evelyn-White
(ll. 270-285) Next, there was a city of men with goodly towers; and seven gates of gold, fitted to the lintels, guarded it. The men were making merry with festivities and dances; some were bringing home a bride to her husband on a well-wheeled car, while the bridal-song swelled high, and the glow of blazing torches held by handmaidens rolled in waves afar. And these maidens went before, delighting in the festival; and after them came frolicsome choirs, the youths singing soft-mouthed to the sound of shrill pipes, while the echo was shivered around them, and the girls led on the lovely dance to the sound of lyres. Then again on the other side was a rout of young men revelling, with flutes playing; some frolicking with dance and song, and others were going forward in time with a flute player and laughing. The whole town was filled with mirth and dance and festivity.
Reading supposed Bronze Age traditions through Greek especially Homeric lenses is a perilous and often misguinded? activity. recently however, Emily Vermeule has again reminded us of the potettial rewards of using evidence from the historical period to interpret the prehistoric world*. That the Greecs had a distingt impreeion of the Bronze Age natured? by the vision of Archaic and Classical poets and artist is clear. But did they invent their version of the Bronze Age vitually ex nihilo, or did they have acces to knowledge now available to archaeologists? Certanly these same artist and poets had information al but irretrievable to us in the from of Bronze Age poetry, most of it now lost, though some of it embedded in surviving epic. With this body of poetry as part of their cultural legacy, they thought of the Bronze Age as an 'inherited world that could beactivated by skill, techne." The technai alluded to on the Shield-dance, architecture, metalwork, decorated potery-had all reached very high levels in the Bronze Age, and the poet is celebrating the renewed surge in tecnical ability in the Iron Age , and the poet is celebrating the renewed surge in tecnical ability in the Iron Age, as seen elsewhere in the tecnological similes in the Odyssey.Unlike writing, which had to be reinvented, there was a more or lesscontinouis tradition of potery, metalwork, wheel-made pottery, and by implication, dance. In the epic poets' repertoire ekphrasis and simile are among the most virtuosic poetic technikues-what more obvius opportunity for a poet to display his special vision of the Bronze Age and his link to its craftsmen tha in the culmination of his ekphrastic tour de force? With the Ariadne-Daidalos simile the poet gives the final vignette a special rub that activates a memory of Bronze Age dancing rituals.
THE ZOOMORPHIC CODE OF THE P-I-E MYTHOLOGICAL CYCLE OF‘BIRTH-DEATH-RESURRECTION’ (AN INTERDISCIPLINARYRECONSTRUCTION)BY GREGORY E. ARESHIAN(THE COTSEN INSTITUTE OF ARCHAEOLOGY AT UCLA)The variety of theoretical approaches co far applied to the study of I-E mythology has been predominantlyfocused on philological, linguistic, and, sometimes, folkloric data. Archaeological and art-historicalmaterial has not been included in these studies in a systematic manner. Three reasons can be found behindthis situation: (a) At the time when the exploration in I-E mythology took shape of a special subfield of I-E studies pertinent archaeological evidence was almost nonexistent; (b) Insufficient interdisciplinarytraining among Indo-Europeanists; (c) Apparent methodological difficulty of integrating linguistic,philological, folkloric, archaeological, and art-historical record. Basic principles of cultural semioticsprovide a methodological framework for such integration. Cultural-semiotic approach toward I-E studieswould analyze and interpret the data from these disciplines as components of an integral cultural metatextcommunicating specific messages through a variety of codes.From a cultural-semiotic point of view, archaeology and art history may, sometimes, even become astarting point in the process of reconstruction of P-I-E mytho-ritual metatexts. The author of the paperderives such a case from the Middle and Late Bronze Age data of Anatolia and Caucasia. One of thepictorial animalistic compositions recurrently appearing on objects of ancient art from this region presentsa mediated pursuit during which stags are chased by wild goats, those, in their turn, are followed by a pairof male wolves. According to the current data, the earliest objects of art presenting this composition are abronze sistrum from Horoztepe (ca 2400-2000 BC) in North-Central Anatolia and a painted clay jar fromGetashen (ca 1900-1750 BC) in Caucasia. These and other objects of art carrying similar designs arefound either in tombs (Khanlar, Akhchia, Aruch) or in sanctuaries (Dvin) indicating their mytho-ritualsignificance. The archaeological depositional record from Khanlar (barrows no. 149 and no. 150, datedback to ca 1500-1350 BC) independently corroborates and supplements the art-historical evidence.Complete skeletons and individual bones of sacrificed stags, goats, canines, and snakes were uncovered inthose barrows together with remains of funeral pyres and wooden wagons used to “transfer” the dead tothe other world. Being complemented by a fourth component, the metatextual sequence becomes “stag-goat-wolf-serpent”, with an arrangement along the vertical cosmic axis (the serpent being placed at thebottom while the stag near the top). Thus, according to the archaeological record this sequence has beenan expression of the mytho-ritual cycle of ‘birth-death-resurrection.’ The representation of the samesequence is attested on Celtic (the Gundestrup cauldron) and Sarmatian (the headband from Ust’Labinskaya) objects of art found in homologous mytho-ritual contexts. That focuses the explorer’sattention on the probability of its P-I-E origin.
--------------------------------------------------------------------------------
Page 2
Areshian 2Indeed, within the linguistic perspective, components of the metatextual sequence under considerationhave reliable P-I-E cognates. Hittite-Luvian texts allow for its complete reconstruction with the serpentconceived at the bottom and the stag on the top of mythological universe. A parallel almost identical tothe Anatolian expression of the metatext is found in a Slavic myth reflected in the ancient Russian Vol’kh-Vseslav and Serbian Zmaj Ognjeni Vuk epics. It is also being revealed through an analysis of Roman,Iranian, Armenian, Germanic, and Vedic sources.Signifying the cycle of ‘birth-death-resurrection’ through a zoomorphic code, the metatextual sequence“stag-goat-wolf-serpent” is, at the same time, homologous to the paradigmatic sequence of P-I-Emythological personages of “Man-Twin-Third-Snake” reconstructed by Bruce Lincoln. So, the stag as asymbol of solar sacredness could be associated with “Man” i.e. the priest; the goat – with “Twin”, i.e.with self-sacrificing function of kingship; the wolf - with “Third”, i.e. the warrior; and finally the serpent,signifying enemy people to be killed or subjugated, had remained in its zoomorphic hypostase in bothsequences of the mytho-ritual metatext.
Protasi gia enotita: horos me antikeimeno. Fenete ligo technito, alla sto melon isos me upokatigories bori na ehi noima.
~tursos
~spati
~bala
~adrahti
~dori
~aspida
~fidi
~krotalo
~systro
~tumpano
~krasokanata...
Apopeira metafrasis tou xoriou (protagonistes o Alios, o Laodamas kai i kokkini mpala):
Prostaxe ton Alion kai ton Laodamanta na xorepsoun monoi tous, giati aytous kaneis den tous antagonizotan. Kai ekeinoi loipon otan epiasan tin omorfi mpala me ta xeria tous, kokkini, tin eftiaxe gia aytous o empeiros texnitis Polubos, o enas tin petaxe pros ta skoteina (i skiera?) synnefa kamptontas to kormi tou pros ta piso, kai o allos ypsothike apo ti gi kai eykola tin epiase ston aera, protou ta podia tou ftasoun sto edafos. Otan omos peiramatistikan metaxy tous me ti sfaira, petontas ti psila kai katakoryfa, arxisan tote ton xoro stin polutrofo gi kai o enas diadexotan ton allon polles fores. Kai oi ypoloipoi neoi stekontan gyro apo to xoro kai xtypousan palamakia, thorybos polus eixe xesikothei. Kai tote o theios Odysseas apeythynthike ston Alkinoo :
Stin elliniki grammateia o sfairismos protoemfanizetai sta omirika epi. Kata ton Ragkabi, anikei sta palaiotera ellinika paihnidia, dil. sta omirika 6. O Omiros anaferetai se paihnidia me sfaira duo fores sti ergo tou Odusseia: otan to paihnidi ginetai aformi na sunantisei i Nausika ton Odussea pou kimate katakopos stin akti. [...] Apo tin perigrafi tou Omirou i elliniki paradosi apodidei tin euresi tis sfairisis sti Nausika 7. Sti suneheia o Omiros (od.th. 370) perigrafei ena peritehno paihnidi sfairas pou paizotan apo tous horeutes Ailio kai Laodama stin auli tou Alkinou. Afou o aidos teleiose to asma tou (Od. z. 100), oi duo horeutes epeaixan ena eidos sfairisis kanontas parallila armonikes kiniseis horou (Od. th, 372). Den gnorisoume tin akribi onomasia tou paihnidiou para to gegonos oto mas einai gnosta polla paromoia paixnidia. O men enas horeutis erihne me megali tehni ti sfera ston aera kai me paromoies kiniseis tin epiane o deuteros. [...] Ao tis duo kondines, ti mia me tin alli anafores tou paihnidioou apo ton Omiro, mporoume na upothesoume oti oi Faiakes sunithisan na paizoun ti sfaira kai malista me paralages. [...] Legetai oti oi protoi pou kathierosan ta paihnidia tis sfairisis os athlima itan oi Lakedaimonioi dia tou Ippasou.
... "arriforoi"
"...idioton de Sofoklis o tragikos os kai, ote tas Pluntrinas edidaske, to tis Nausikaas prosopon sfaira paizousis upokrinomenos ishuros eudokimisen". Souitonios 2, sel.68, Athinaios I.
HÉRA
Zeus felesége Héra, a "fehérkarú" istennő. Háromszáz éve szerették már egymást, mikor végre házasságot köthettek. Euboia szigetén az Okhé csúcsán ölelte meg először Zeus Hérát, más helyi hagyományok szerint más hegyeken, de mindig a hegyek csúcsán képzelték el a "szent menyegzőt". Zeus, az Ég ura, itt, a hegy tetején találkozik Hérával, kit sokszor a Földdel azonosítanak. Mert a hegyek csúcsán találkozik a Föld az Éggel, mikor az aranyos felhők körülölelik az ormokat. Ilyenkor az isteni föld sarjaszt friss pázsitot és gazdag virágzást, harmatos lótuszt, sáfrányt és jácintot.
A sűrűn nőtt lágy növényzet puha kerevet gyanánt emeli fel Zeust és Hérát a kemény földről, aranyos felhő borul föléjük és hull a csillogó harmat. A "szent menyegző" ünnepét tavasszal ünnepelték a görögök, amikor az áldott eső megtermékenyíti a földet. Erre mutatnak Héra jelvényei is, fején virágkoszorú és királynői jogarán a kakukk-madár. A mítosz arról tud, hogy kakukk képében jött el hitveséhez Zeus, s a kakukkszó a görög parasztok bölcsessége szerint is háromnapos esőzést jelent.
De Zeusnak mint a világ urának az égbolt csak egyik megmutatkozása. Zeus és Héra viszonyának is csak egyik oldala az Eg és a Föld tavaszi találkozása, Héra asszonyi istenségének csak egyik megmutatkozása a Föld, mely tavasszal boldog nyugalommal várja a termékenyítő esőt. Ő a felesége a világ urának s minden vonatkozásban az olymposi tökéletességgel megvalósult asszonyiság. A kakukk mellett a páva az ő szent madara, s ez Héra pompázó asszonyi szépségét, "páváskodó" asszonyi hiúságát fejezi ki. A tehén nagy, barna szemében viszont az anyai tekintet nyugalmát és mélabúját látták, ezért Héra asszonyi szépségét más oldalról boópis ("tehénszemű") mellékneve jellemzi akkor is, amikor a nép emlékezetéből régen kihullottak a régi, állat alakú (thériomorf) istenek, s már senki sem tartotta számon, hogy egykor Zeust bika s női párját tehén alakjában tisztelték. Nehéz órájukban Héra segítségét várták az anyák, és az ő leányának tartották Eileitbyiát, aki minden gyermek születésénél jelen van. Anyai büszkeséggel leginkább Hébére, az "ifjúság" istennőjére tekint. Az ő fia Arés, a háború istene is és Héphaistos, a sánta kovácsisten, de ennek csúfsága nagyon bántja anyai hiúságát. Héra védi a házasság szentségét; ebben a vonatkozásban a Gamélia vagy Zygia melléknevet viseli (görög gamos = "házasság", zygon = "pár"). Az a nász, amelytől ő távol tartja magát, nem vezet boldogságra. Példa rá Téreus és Prokné tragikus története. Amikor Pandión, Athén királya a thrák királyhoz adta nőül leányát, az esküvőn nem volt jelen Héra, sem pedig Hymenaios, a nászének ifjú istene, sem a kedves Kharis, hanem a bosszúállás kegyetlen istennői, az Erinnysek tartották a menyegzői fáklyát, ők vetették meg a nászágyat, s bagoly huhogott a nászszoba tetején. A baljóslatú előjelet igazolták az eseményeket: Téreus meggyalázta Prokné húgát, Philomélét, s hogy ez el ne árulja, a nyelvét is kitépte. A szerencsétlen leány jelekkel, bíborba szőtt képekkel adta balsorsát nővére értésére, mire Prokné úgy állt bosszút, hogy a Dionysos-ünnep vad szenvedélyeket felszabadító szertartásai közben saját fiát, Ityst ölte meg és tálalta fel a mit sem sejtő apának. Mikor Téreus megtudta, mi történt, karddal támadt a nővérekre, de mindhárman madarakká változtak. Pandión két leánya fecskévé, illetőleg fülemülévé, Téreus pedig búbos bankává. Tavasszal a fecske csicsergésében a gyermekét bűnbánóan sirató Prokné gyászdalára véltek ismerni a régiek. A mitosz Héra házasságát is folytonosan veszélyeztetettnek mutatja be, hogy ezáltal minél több oldalról és minél elevenebben álljon előttünk a házasság védelmezőjeként. Ő maga a hitvesi hűség mintaképe; csábítója, Ixión számára ő kér súlyos büntetést Zeustól. Zeus annál kevésbé ismeri a hűséget. Istennőkkel és halandó asszonyokkal kel egybe Héra háta mögött; Héra ilyenkor erélyesen védi meg hitvesi jogait; vetélytársnőit s Zeusnak ezektől született gyermekeit (mint pl. Héraklést) kegyetlenül üldözi. Máskülönben sem ritka a civódás az olymposi házastársak között. Egy kis összekoccanás megesik néha a Iegjobb házasságban is, Zeus és Héra házassága nem mutatná a házasságot az olymposi tökéletesség fokán, ha erről nem venne tudomást a mítosz. Az istenek lakomáit meg-megzavarja a két házastárs szóváltása. S ilyenkor esetleg feloldja a feszültséget a nevetés, ha Héphaistos valami tréfás ötlettel közbelép, de az is megesik, hogy ő is pórul jár, ha a civódás közben anyja pártját fogja. Megtörtént az is, hogy Héra sértődötten visszahúzódott és szóba sem állt az urával. De Zeus tud bánni az asszonyi lélekkel. A Kithairón hegyén rejtőzködött Héra, Zeus megtalálja és cselhez folyamodik. A vidék királya, Alalkomeneus segít neki; egy szép tölgyfából bábot készít, amit Daidalénak neveznek, mert "mester" (daidalos) készítette. Azt fel- öltöztetik szépen, menyasszonyi ruhába, eljönnek a szomszédos Tritón folyó nymphái is, együtt van a násznép és zeneszóval vonulnak végig Boiótián. Erre már elfogja Hérát a féltékenység, lejön a Kithairón hegyéről. Plataiai asszonyainak kíséretében jön Zeushoz, itt látja csak, hogy Zeus felültette : nincs menyasszony, csak egy felcifrázott bábu. Héra kiengesztelődik, de még a bábura is féltékeny és azt követeli, hogy égessék el. Csak akkor engedi meg, hogy a bábu tiszteletére ünnepet üljön ezentúl Plataiai népe. (Ebben a városban valóban volt is egy ünnep - Daidalé, "bábuünnep" -, melynek szertartásához a bábu ünnepélyes elégetése tartozott, akárcsak pl. néhol a kiszézéshez, villőzéshez a magyar népszokásban.)
A görögöknél a házasság általában -- még a legtehetősebbek körében is -- endogám jellegű maradt: rokonok szűk körében jöttek létre a frigyek, hogy a családi tulajdon ne aprózódjék fel.
A küriosz feladata volt, hogy családja minden lányának hozományt biztosítson: a hozomány hiánya a menyasszony teljes vagyontalanságának jele volt, sőt a szomszédság azt gyaníthatta, hogy nem is került sor törvényes házasságkötésre.
Még általánosabban az a szokás is elterjedt, hogy korlátozzák a gyermekek számát, aminek gyakran az lett a következménye, hogy az apának nem született fiúörököse, ezért a vagyont a rokonok szélesebb köre között osztották szét, s ha a családfő erőszakos halált halt, a rokonokra hárult a feladat, hogy vádat emeljenek az illető gyilkosa ellen. Általában véve azonban alig van adatunk arról, hogy a szélesebb körű rokonsági csoportok számottevő szerephez jutottak volna a klasszikus korszakban.
A nők helyzete az ókorban (Spártát leszámítva) korántsem volt olyan könnyű, mint manapság. A görögöknél szigorúan meghatározott feltételekkel korlátozták az asszonyok szabadságát, akik ezért a művészetekben, az irodalomban és a politikában többnyire egészen járatlanok voltak.
Számos törvényt hoztak a nők házon kívüli tartózkodására vonatkozólag. Kötelező volt nőfelügyelők tudtára adni "mehetnékjüket", s még az ő kíséretükben is csak bizonyos időkben tartózkodhattak nyilvános területen. Szolón törvényeiben meghatározta azt is, mi mindent vihetnek magukkal nők (egy könyöknyinél kisebb kosarat stb.).
A nőknek is polgárjoguk volt, férjhez mehettek, bizonyos kultikus eseményeket tartottak fenn számukra, de nem volt független státuszuk, sem magántulajdonuk. Mindig egy küriosz (őrnő) védelme alatt álltak. A hajadonokat apjuk vagy legközelebbi férfirokonuk oltalmazta, a házasságban élő asszonyok felügyeletét férjük látta el, ha pedig megözvegyültek, akkor fiuk vagy más, házasságuk révén mellettük élő férfi rokonuk, esetleg saját vérrokonuk vigyázott rájuk. Az asszonyok férjük családjához tartoztak, s a mindenkori családfő törvényes védelme alatt álltak.
Egészen más volt a hetairák sorsa. Ők voltak a férfiak társalkodópartnerei, értettek a zenéhez, tánchoz és egyéb tudnivalókhoz. A velük való enyelgés a görögöknél természetes, sőt igen elterjedt szokásnak számított. Nem úgy, mint a férjes asszonyokkal való kapcsolat. Ha a házasságtörőt férje rajtakapta, nyugodt lélekkel azonnal megölhette, s ha tette indokolt volt, fel is mentették.
A családnak egy további szerepe központi problémát vet föl, ha szeretnénk megérteni az athéni szociális értékrendet: nyilvánvaló ugyanis, hogy a család eszközként szolgált a nők védelme és elzárt élete érdekében.
Ha egy fiú betöltötte 18. életévét, bejegyezték a démosz polgárai közé. Ekkor kezdte meg kétéves, kötelező katonai szolgálatát is. Ha nem dúlt éppen háború, szolgálata leteltével hazavonulhatott és megnősülhetett. A lányokat ezzel szemben sokkal fiatalabb korban adták férjhez.
Hamvas Béla
Héloise és Abélard
(Részlet a Láthatatlan történet c. műből. 1988.)
A görög isteni leány szobrából semmit sem ért meg az, aki a psyché-nemzés pillanatát nem élte át, és nem tudja, hogy a leány erre a nászra készül. Azért lép misztikus fürdőbe, hogy magáról mindazt leoldja, ami a psyché-nász útjába állhat. Sokkal több psyché születik ilyen láthatatlan, természetfölötti szerelmi nászból, mint természeti ember a sexus-nászból. S ezek a psychék az isteni világteret népesítik be – azt a teret, amelynek fénye a márványleányokon át, mint kis résen, a sötét függönyön keresztül kivillan.
10. A szerelemtől a sexus természeti aktusa teljesen független. És amikor a legelső psyché a természeti sperma és természeti pete találkozását arra használta fel, hogy ezen keresztül ő maga is a természetben megjelenjen, éljen és helyet foglaljon – ez az Első Lélek az isteni psyché-szerelmet a természet sexusával és a merő szaporodással összekapcsolta, az a szerelmet lealacsonyította és a sexusba bemártotta. Teremtés és szaporodás két különböző dolog.
A szerelem és a sexus összetévesztése két egészen más világba tartozó folyamat törvénytelen egyesítése. Különös, hogy az ember három alapvető tudása közül sem a géniusz, sem az őskori mítosz, sem a misztikus intuíció ennek a hallatlan jelentőségű mozzanatnak figyelmet nem szentelt. Következményeinek annál inkább, annál többen és annál gyakrabban. A törvénytelen egyesítés óta van meg az ember szerelmében, férfiban, nőben egyaránt és egymás iránt a beszennyezéstől való félelem. A kereszténység eredendő bűnnek hívja, de ez csak elnevezés. Mindenki tud róla, az is, aki az elnevezést sohasem hallotta.
A sexusban a szerelem isteni misztériumának értelme elhomályosodik; és a sexus a két tökéletesen különnemű világteremtő egyesülésének akadálya lesz. A szerelem és a sexus olyan módon összekeverve, ahogy az ember éli, tiltott mágikus aktus, amely mindig újra és újra alkalmat ad arra, hogy újabb lények a természetbe való betörésre törvénytelenül felhasználják. A mágikus aktusból csupa Első Lélek születik, ami azt jelenti, hogy csupa felükben elementáris, felükben pedig psyché-lények. Ezeket a lényeket, akiket az őskori mítosz halleányoknak, férfilovaknak, bakkecskelábú fiúknak és madártollú leányoknak lát. Az Első Lélek jellegzetes férfi alakja a titán; női alakja a szirén.
11. A titánnak és a szirénnek a lét zsákmány. Amiért él, hogy a világból örömet raboljon össze. Ez az öröm mindig érzéki, természeti, anyagi és testi. Az Első Lélek akár aranyra, akár hatalomra, akár dicsőségre, akár művészetre, akár tudásra, akár a másik nemre veti magát, kivétel nélkül mindig azt hiszi, hogy valamit fel kell halmoznia, s azt hiszi, hogy ez a halmozás, ez a gazdagság a gyönyör, az élvezet. Az Első Lélek azért él, hogy az életet felfalja – ezért érzéki és ezért ragadozó.
Aki azt hiszi, hogy a mai férfi és nő viszonya titáni és sziréni, téved. Egész Európa kezdettől fogva a férfi és nő között nem ismer más viszonyt, csak a titánit és szirénit. Nem hiába nevezték el az európai szellemet faustinak. Faust még itt is jelkép: az elöregedett mágus, aki a gonosznak is eladja magát, hogy megfiatalodva rávethesse magát a szirén érzéki bűbájaira. Ez a valódi európai ember, a merő titáni sexus, amely a másik nemben csak gyönyört lát, s azt zsákmánynak tartja.
Semmi egyebet nem kell tenni, csak jól odafigyelni, amikor az európai ember nőre néz – amikor megnézi. Ez a nézés már érintés. Gyönyört néz. Kitapogatja. A nő pedig valósággal fürdik ebben a nézésben – s ami itt történik, az a misztikus fürdőnek éppen az ellenkezője: magára fürdi mindazt, amit a márványleány lemos. Fel lehet tenni a kérdést, hogy ki a férfi eszménye? Lilith, a szirén, a csábító, akinek lénye ájultság, szédület, részegség, izgató, lenyűgöző, kábító – ez a bűbájos. Nő itt nem is jelentett soha mást, mint azt, aki az érzéki gyönyör jelképe. Csak arra való, hogy testi varázsát kirabolják aztán mehet a kolostorba (Hamlet) vagy a börtönbe (Faust). A nő szirén. És azzá lett. Saját isteni eredetéhez méltatlan, aki ősi szépségéhez úgy viszonylik, mint a parvenü a pénzhez; tőkének érzi, amit használatra ad ki, a szépség kapitalistája, tehetségének kizsákmányolója – az isteni nő merő anyag lett szentségtörők kezében, s a világ legirracionálisabb csodáját csatornába mártja, garasra váltja fel, és legyektől nyüzsgő piacon árulja. A szirén az a nő, aki saját isteni psychéjét az anyagnak elárulja.
12. Ce mal d'étre deux – írja Mallarmé. Így keletkezett a mai ember házassága, ahol a meghittséget a megszokás helyettesíti, az őszinteséget a szemérmetlenség. Ez a szörnyűség kettőnek lenni, állandóan megzavarva, felizgatva, nyugtalanítva, kikezdve, megszurkálva, rovaroktól csipkedve, pillantásokkal és gondolatokkal megsebesítve és beszennyezve. Házasság: egybekötni a titánt és a szirént, akik néhány heti trágár orgia után megcsömörlötten azon veszik magukat észre, hogy minden erejükkel szakadni akarnak. Ezt hívják aztán csalódásnak. A titán és a szirén, amikor észreveszi, hogy amit lehetett, kirabolt, meg akar szökni és újabb zsákmányt kíván. Nem találta meg, amit keresett, gondolja és mondja. Természetes. Amit keresett, az egyszerűen nincs sehol. Kielégülést akart. De kielégülést a titán a szirénnek és a szirén a titánnak nem tud adni. Kielégülés az Első Lélek világában nincs. Ott csak ordináré ájultság van. Mikor elfárad és együtt kell maradni, következik a neuraszténia: ce mal d'étre deux – ez a borzalom kettőnek lenni. Nem képes többé egyedül megmaradni kiegyensúlyozottnak, tisztának, derültnek és világosnak. Minden nap minden órájában mérges döféseket oszt és kap. S akkor kitör az egyik, és más nőhöz támolyog; kitör a másik, és másik férfira veti magát. De mivel ugyanazt keresi és követeli, ugyanazt kapja. Azt hiszik, hogy van valahol férfi vagy nő, akiben majd nem csalódik, ki majd kielégíti, s akivel boldog lesz. Boldogságon természetesen az érzéki gyönyörnek a végtelenbe való meghosszabbítását gondolja. Némelyik azt hiszi, rosszul választott, és az igazit elszalasztotta. Újjal próbálkozik. De ugyanazt látja, kapja és éli. Mert ugyanazt várja és követeli és kívánja. Sohasem jut eszébe, hogy nem más férfit és más nőt kell kívánni; az a más, amit kívánni lehet és kell, az igazán egészen más. Nem gyönyör és nem kielégülés. Amíg azt kívánja, feltétlenül jelentkezik egy idő múlva: ce mal d'étre deux – a borzalmas tudat kettőnek lenni. A szerelem nem élvezet és nem boldogság, nem gyönyör, nem szórakozás, nem érzékiség. A házasság pedig még sokkal kevésbé.
13. A mítosz azt mondja, hogy az első férfi Lilith-tel élt együtt. Lilith a szerető. A szirén, az érzéki gyönyör nője, a merő sexus-nő. De az első férfi elunta és elküldte. Akkor jött Éva, az asszony, a feleség. Ez a házasság kezdete. A házasság alapja egésze n más, mint a sexusé. A házasság alapja a psyché-szerelem.
A sexushoz két lény kell: titán és szirén. Semmi több. Ez elég. Ahhoz, hogy a házasság megtörténhessen, a két lényen kívül a Hatalmak belegyezése is kell. A földön sehol és soha nem élt nép, amely ne tudta volna, ahhoz, hogy házasság létrejöhessen, isteni beleegyezésre és megszentelésre van szükség. A sexus mindig törvénytelen. Azért rejtőzik bokrok alá, erdőbe, sötét utcákba és szennyes udvari szobákba. A házasság törvényes. Világosan lakik, nyilvánosan szép és büszke. Házastárssá az ember csak magasabb megszentelődésben válhat. Még a szerelem sem elég. Nemcsak, mert tiszta szerelem nincs, hanem azért, mert a szerelem éppen azért válik tisztává, mert a férfi és a nő kapcsolatába az isteni erők beleegyeznek. Semmiféle, még a legtüzesebb és legmélyebb szerelem sem téveszthető össze a házassággal. A házasság megkötése nem a természetben történik, hanem a psyché-világban. A házasságot két psyché köti. Most már egészen közelről kezd érthetővé válni, mi a görög leány misztikus fürdőjének értelme.
Ma, profán időben a polgári házasság korában ez úgy hangzik, mint a krajcáros morálprédikáció. A polgári házasság az, amikor az állam pimasz arroganciával behelyettesíti magát Istennel, és feljogosítva érzi magát arra, hogy a házasságokat az ő közvetítésével kössék meg. Az aktus a defloreálásra adott hivatalos engedély. Hivatalos, de nem törvényes. Törvényessé a házasság nem az állam és a hatóság előtt válik. De még ebben a korban is érezni, hogy a férfi és a nő kapcsolata önmagában nem állhat meg. Valami magasabb közvetítésre van szükség, és csak a magasabbon keresztül találkozhatnak. Ebbe a magasabba a hatóság betolakodása szemtelenség. Mert a házasságkötés lényege nem az, hogy hozzá engedély szükséges. Nem. A házasságkötés lényege az, hogy magasabb v ilágban kössék meg. Találkozni és egyesülni és együtt élni csak Istenben lehet és szabad és kell. Amire a modern profán házasságnál jobb ellenpélda nincs. Az együttélés még csak véletlenül sem sikerülhet, és csak kimeríthetetlen kín és boldogtalanság és borzalom forrása. Ce mal d'étre deux. Persze itt az érdek- és az egyéb házasságokról nincs is szó. Az érdekházasságokban, hogy az egyesülés nem a magasabb világban, hanem éppen az anyagban történt, szemérmetlenül tűnik elő. De a sexus házassága sem más, mint az érdekházasság szélső esete: ez is éppen úgy alulról való találkozás és csak az alsó részek egyesülése. Találkozás és egybeolvadás feltétele csak fent van meg – az ember fölött. A házasság nem fizikai, hanem metafizikai kapcsolat, amint azt a márvány leány is mondja, amikor násza előtt magáról az anyagot lefürdi, és a Hatalmak elé készül lépni, hogy az isteni kéz érintése a misztériumba beavassa.
14. A házasságban párhuzamosan két egyesülés történik, nő össze csak egy férfi és egy nő tesz ki egy egész embert. Ezt az aktust reintegrációnak hívják, s ez az ősi emberi személyiség egységének helyreállítása.
A másik egyesülés ennél végtelenül fontosabb és lényegesebb: ez nem a két fél találkozása, hanem a két psyché-világnak isteni érintésre való misztikus egybeolvadása és teremtő mozzanata. Ez a házasság nem reintegráció, hanem divináció. Nem az egység helyreállítása, hanem istenülés. A férfi és a nő ebben nem szaporodik, hanem teremt, vagyis az isteni teremtésben részt vesz. Ahhoz, hogy az istenülés megtörténhessék, van a másik nem. Ezért van a nőnek férfi és a férfinak nő. Van a tökéletesen és teljesen más és különböző lény és világ. Ebbe az idegen és más világba kell átlépni, és magát ott kell hagyni, és a másik őselemben el kell merülni. Ez a szerelem. Ez a megfeledkezés önmagamról és beleolvadás a másikba. Az önmagamról való teljes lemondás feltétele c sak a másik nemben van meg. Minden tettemben és gondolatomban és életem minden mozzanatában meg tudom magam tartani. A szerelemben nem: itt teljesen fel kell magamat adni. Ezért van, hogy Énjükhöz kötött lények – titánok és szirének – nem tudnak szeretni. Önmagamat nem tudom feladni csak úgy, minden további nélkül. Nem lehet úgy, hogy visszakapjam magam. Akit visszakapok, már nem az, aki voltam. Az már több, gazdagabb, egyszerűbb, tisztább és istenibb. Ez a szerelem titka. El kell vesznem és meg kell semmisülnöm. És Barth mondja: megsemmisülni nem annyit jelent, hogy egy kicsit, hanem hogy egészen megsemmisülni. Visszavonás, meggondolás, fenntartás, óvatosság nélkül, tökéletesen megsemmisülni. A misztériumban csak két egymásban megsemmisült lény istenülhet.
15. A névtelen halhatatlan Abélard és Héloise levelezésében azt írta meg, amikor a két lény, a férfi Abélard és a nő Héloise szerelme a sexust, mint a görög leány a természetet, magáról leveti, és a lélek-házasság misztériumában egyesül. Ez a világtörténet egyetlen teljesült és boldog házassága. Ez a merész és megvalósíthatatlan és lehetetlen, de ez a követelő és parancsoló és egyedül igaz szerelem. Amit mond, nem példa, nem tanítás, nem elmélet: ahogy nem kíván pénzt, hírt, nem állít fel szabályt sem, és nem szólít fel követésre. Így beszélte meg önmagával és Istennel. És így van.
Marriage
maidens offer their hair before: Paus. 1.43.4, Paus. 2.32.1
Troezenian maidens dedicate their girdles to Athena before: Paus. 2.33.1
sacrifices offered to Aphrodite by Hermionian maidens and widows before: Paus. 2.34.12
sacrifices offered to Aphrodite Hera by Lacedaemonian women at the marriage of their daughters: Paus. 3.13.9
formerly women did not marry a second time: Paus. 2.21.7
with brother's daughter (Amythaon with Idomene): Apollod. 1.9.11; (Electryon with Anaxo): .165
of Cadmus and Harmonia celebrated by all the gods: Apollod. 3.4.2
with a mother's sister: Apollod. 3.14.7
Labyrinth
at Cnosus: Paus. 1.27.10
constructed by Daedalus, house of the Minotaur: Apollod. 3.1.3, Apollod. 3.1.4
the Minotaur confined in the: Apollod. 3.15.8, Apollod. 3.15.8
constructed by Daedalus: Apollod. 1.9.26
penetrated by Theseus with the help of a clue: Apollod. 2.1.3, Apollod. 2.1.4
Whatever reminesences the earliest surviving mention of diadalos' creation may have stirred up for listeners in the Archaic period, its very brevity suggests that audiences had an automatic familiary with the legendary dances of Crete and their role in Ariadne]s tale; otherwise the brief simile would have been instrusive and obscure. The technical context suggest a renewed interest in the dance, a traditional skill involing ordered steps which, like epic poetry, was pased down from generation by people with special knowledge. But does the pasage, in fact, point to information about a continous choreographic tradition stretshing back to the Bronze Age, or is it only part of a vague collective memory that Cretans like Meriones (Iliad 16.617) were )as they are today in the Eastern Mediteranean) the best dancers?8 A simple answer to the relationship between the dancing floor of Ariadne and the dance of youts and maidens of course might be found in the mazelike dance in Theseus' myth as we have it. But even assuming that the dance of the youts and maidens somehow recalls the mixed dance which Theseus was said to have invented when he taught it to his companions (either upon emering from the labyrinth or upon landing at Delos 9), such an interpretation tells us little about any Bronze Age customs that may be convergent with the myth.10 Moreover, this explanition imposes an overly restriced meaning on the mixed dance which, like other Shield vignetes, is generic. It is better to take the mixed dance for what it is-an ornate description of a courtship ritual (sc. alphesiboiai, 593)- and not as an aluusion to any specific dance in Theseus' repertoire. The question needs to be rephrased to ask what an analysis of the dance in its larger context can reveal about the elliptical Ariadne simile. Then it is feasible to examine possible thematic and structural links between Bronze Age rituals and the Iron Age custom as presented in the Iliad.
