Elóhím teremtésében az ember társ-teremtményei (1,20-25) Isten uralkodik „a tenger halain, az ég madarain, a barmokon, csúszó-mászó mindenféle állaton” (26. vers) az Úr Isten (Yahwe Elóhím) ugyancsak földből, mint az embert, teremt „mezei állatot” (hạ yyat ha-száde, vagyis még nem domesztikált vadállatokat) s „az ég madarát (cóf has-sámayím), amelyeknek az ember ad nevet (2,19). Brown, Colin (general ed.), Th e New International Dictionary of New Testament Th eology 1, Exeter 1980, Th e Paternoster Press, 113-119 (Brown, C.); Burkhardt, H. – Grünzweig, F. – Laubach, F. – Maier, G. (Hrsg.), Das grosse Bibellexikon 3, Wuppertal – Giessen 1962, Brockhaus Verlag – Brunnen Verlag, 1556-1569 (Cansdale, G. S. – Schütz- Schuff ert, M.). Löw Die Flora der Juden 1-4, Wien – Leipzig 1926-1934, Löwit Verlag. I. Löw Fauna und Mineralien der Juden, hrsg. v. A. Scheiber, Hildesheim 1969, Olms Verlagsbuchhandlung. l. Rackham, O., „Ecology and pseudo-ecology: the example of Ancient Greece.” In: Shipley, G – Salmon, J. (eds.), Human Landscapes in Classical Antiquity, London – New York 1969, Routledge, 38. Goldziher I. Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft , Leipzig 1876, Brockhaus, 61-106 (magyar fordítását l. Simon R. /szerk./, Goldziher I., Az iszlám kultúrája, Bp. 1981, Gondolat, 21-69 /Dávid. G. Simon Róbert „Ábel juhok pásztora l a „mezei állatok” világának degradált-ellenséges felfogás hạ yyáh (a Septuaginta és az Újszövetség thérionja) „fenevadak” A holttest fölfalása a vadállat által a szégyen netovábbja ember és az állat között a régi (paradicsomi) harmónia majd csak akkor jő el újra, amikor az Úr megjutalmazza engedelmes népét Dániel Könyvének 7. fejezetében, „négy vadállat” (oroszlán, medve, párduc és a sokszarvú szörny) az emberrel szemben ellenséges hatalmat jelképezik: a tengerből, vagyis az őskáoszból jönnek elő. A. O. Lovejoy G. Boas „antik primitivizmusk” Trencsényi-Waldapfel I.y – 1948. „A két Ádám-mítosz társadalmi háttere.” in: uő., Vallástörténeti tanulmányok, Bp. 1959, MTA, 10-25, 463-465. Eliade, M., From Primitive to Zen. A Th ematic Sourcebook on the History of Religions, London 1967, Collins, Chapter 2. és Beginnings. Creation Myths of the World, compiled and ed. by P. Farmer, London 1978, Chatto and Windus. l. Rogerson, J. W., Anthropology and Old Testament, Sheffi eld 1984, JSOT Press, 22sq. L. Lev 26,22 („És reátok bocsátom a mezei vadakat, hogy megfosszanak titeket gyermekeitektől, kiirtsák barmaitokat és elfogyasszanak titeket, hogy pusztákká legyenek a ti utaitok”); MTörv 32,24 („… a vadak fogát is rájuk bocsátom, a porban csúszók mérgével együtt”); Jer 12,8-12; 15,3; Ez 5,17 („És bocsátok rátok éhséget és gonosz vadállatokat, hogy gyermektelenné tegyenek…”); 14,21 („… a fegyvert, éhséget, vadállatot és döghalált bocsátom Jeruzsálemre, hogy kiirtsak belőle embert és barmot”). L. Brown, C. (ed.), i. m. (l. feljebb, 6. jegyz.), s. v. „Covenant, Guarantee, Mediator”, 1,365-368. 13 Ter 40,19; 2Sám 21,10. 14 Lev 26,6; Ézs 35,9; Ez 34,25; Hozs 2,17. Vallástudományi szemle 2008/2
thérion, a nem-domesztikált vadállat „fenevad” hamis próféta sárkány sátán Dániel négy fenevad káosz tengerből jön elő (11,7; 13,1), kíméletlen erővel és hatalommal pusztít (13,15) Antikrisztusként a Bárány képében vezeti félre az embereket emberhez közelálló állatok (köznevük: kténosz) disznó ,kutya egyértelműen tisztátalan ló ambivalens - megítélés középkori bestiariumok negatívabb állatképi a zsidó-keresztény európai kultúrában A keresztény álláspont tagadja, hogy az állatoknak lelkük volna l. Albright, W. F., „Primitivism in Ancient Western Asia.” In: Lovejoy, A. O. – Boas, G., Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore – London 1997, Th e Johns Hopkins Univ. Press (első kiadás: 1935), 428-431. Enkidu , Uttu költemény (l. hozzájuk: Albright, 423-428). Jakab levél (3,7) „minden természet, vadállatoké, madaraké, csúszómászóké és vízieké megszelídíthető és meg is szelídíttetett az emberi természet által”. L. Brown, C. (ed.), 114-119; Burkhardt et al., Der grosse Bibellexikon
''Az Ószövetség zsidóságának állatok iránti viszonyát különböző, részben ellentmondásos szempontok határozták meg. Az egyik lényeges szempont az állatoknak a teremtésben elfoglalt helye. Míg az ókori görögöknél és rómaiaknál az állatok lényegében az éppen adott környezetük részét képezték, amellyel tetszés szerint lehet bánni,7 addig a Genesis első teremtéstörténetében tudvalévően az állatok Elóhím teremtésében az ember társ-teremtményei (1,20-25), voltaképpen az ember előtt hozta létre őket az Isten, ami egyfajta „magukértvalóságot” tételez föl – legalábbis kezdetben. Ezt aztán felülírja a 6. nap ember-teremtése, és az, hogy ő uralkodik „a tenger halain, az ég madarain, a barmokon, mind az egész földön és a földön csúszó-mászó mindenféle állaton” (26. vers). Ezt az utóbbi egyértelmű hierarchiát valamelyest színezi a második teremtéstörténet ember–állat viszonya: ennek során az Úr Isten (Yahwe Elóhím) ugyancsak földből, mint az embert, teremt „mezei állatot” (hạ yyat ha-száde, vagyis még nem domesztikált vadállatokat) és „az ég madarát (cóf has-sámayím), amelyeknek az ember ad nevet (2,19). A kutatásban, tudjuk, többen megfogalmazták azt, hogy a két teremtéstörténet közül az első nomád eredeteket tükröz, a második pedig földművesek elképzeléseire megy vissza.8 A teremtéstörténetek magyarázatát és ezen belül az ember–állat viszony 6 L. hozzá: Brown, Colin (general ed.), Th e New International Dictionary of New Testament Th eology 1, Exeter 1980, Th e Paternoster Press, 113-119 (Brown, C.); Burkhardt, H. – Grünzweig, F. – Laubach, F. – Maier, G. (Hrsg.), Das grosse Bibellexikon 3, Wuppertal – Giessen 1962, Brockhaus Verlag – Brunnen Verlag, 1556-1569 (Cansdale, G. S. – Schütz- Schuff ert, M.). Voltaképpen meglepően kevés összefoglaló munkát találunk e tárgykörben, olyat különösen nem, mint I. Löw lenyűgöző munkáját, a 2601 oldalas, Die Flora der Juden 1-4, Wien – Leipzig 1926-1934, Löwit Verlag. Ezért továbbra is értékes adalékokat kapunk I. Löw poszthumusz megjelent művéből: Fauna und Mineralien der Juden, hrsg. v. A. Scheiber, Hildesheim 1969, Olms Verlagsbuchhandlung. 7 Míg a görögöknél (talán ezért is) nyomát sem találjuk az ökológiai gondolkodásnak, a rómaiaknál ennek bizonyos csíráit föl lehet fedezni, l. Rackham, O., „Ecology and pseudo-ecology: the example of Ancient Greece.” In: Shipley, G – Salmon, J. (eds.), Human Landscapes in Classical Antiquity, London – New York 1969, Routledge, 38. 8 A héber mitológia földműves és nomád megalapozását első ízben Goldziher I. fogalmazta meg 26 éves korában írt zseniális (noha a későbbiekben sokat bírált) munkájában: Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwickelung. Untersuchungen zur Mythologie und Religionswissenschaft , Leipzig 1876, Brockhaus, 61-106 (magyar fordítását l. Simon R. /szerk./, Goldziher I., Az iszlám kultúrája, Bp. 1981, Gondolat, 21-69 /Dávid. G. Simon Róbert 11 jellegét alapvetően meghatározza az a tény, hogy szemben a vadászó és gyűjtögető népek teremtéstörténeteivel,9 Ádám és Éva teremtése az ember korai élelemszerzési fázisait kihagyva, eleve a neolitikum, sőt a bronzkori alapokról indult, vagyis nem vadászattal és gyűjtögetéssel kezdte az első emberpár az életét a Paradicsomból való kiűzetés után, hanem aránylag fejlett földművelő élelemtermeléssel (l. 2,15). Ádám gyermekei közül „Ábel juhok pásztora lett, Káin pedig földművelő” (4,2), és Tubálkáinról megtudjuk, hogy ő volt „mindenféle réz- és vasszerszámok kovácsolója” (4,22). Tudjuk, ez komoly gondokat okozott a 18. századtól kezdve az Ószövetség kutatói számára, hiszen számos olyan ausztráliai stb. népet fedeztek föl, amelyek életmódja messze elmaradt az ősatyák szintjétől.10 Az, hogy a zsidó őstörténet már a természet és a (pásztorkodó-földműves) ’domesztikált’ társadalmiság ellentétére épült, kifejeződik a „mezei állatok” világának degradált-ellenséges felfogásában. A hạ yyáh (a Septuaginta és az Újszövetség thérionja) az ember ellensége.11 Az isteni berít megszegéséért a „fenevadak” Isten haragvásának eszközei lesznek az ember ellen.12 A holttest fölfalása a vadállat által a szégyen netovábbja.13 Az ember és az állat között a régi (paradicsomi) harmónia majd csak akkor jő el újra, amikor az Úr megjutalmazza engedelmes népét.14 Az állati szimbolizmus kifejlett formáját találjuk Dániel Könyvének híres 7. fejezetében, ahol a „négy vadállat” (oroszlán, medve, párduc és a sokszarvú szörny) az emberrel szemben ellenséges hatalmat jelképezik: a tengerből, vagyis az őskáoszból jönnek elő. Ezek országlásának majd az ember fi a (bar enás) vet véget. Ezt a (vad)állatokkal szembeni kendőzetlenül ellenséges viszonyulást ellenpontozza némiképpen az a 9. sz. közepétől kialakuló áramlat egyes próféták intéseiben, amit A. O. Lovejoy és G. Boas kutatásai óta „antik primitivizmusnak” nevezünk, és amely a civilizáció ford.,/ l. kommentárjaimat hozzá: uo. 9-19). A két teremtéstörténet társadalmi vonatkozásaihoz (itt-ott laposan vulgarizálva, de erudíciót nem nélkülözve) l. Trencsényi-Waldapfel I. egy – 1948-ban készült – tanulmányát: „A két Ádám-mítosz társadalmi háttere.” in: uő., Vallástörténeti tanulmányok, Bp. 1959, MTA, 10-25, 463-465. 9 L. néhányat: Eliade, M., From Primitive to Zen. A Th ematic Sourcebook on the History of Religions, London 1967, Collins, Chapter 2. és Beginnings. Creation Myths of the World, compiled and ed. by P. Farmer, London 1978, Chatto and Windus. 10 A kialakuló degenerálódási elmélethez l. Rogerson, J. W., Anthropology and Old Testament, Sheffi eld 1984, JSOT Press, 22sq. 11 L. Lev 26,22 („És reátok bocsátom a mezei vadakat, hogy megfosszanak titeket gyermekeitektől, kiirtsák barmaitokat és elfogyasszanak titeket, hogy pusztákká legyenek a ti utaitok”); MTörv 32,24 („… a vadak fogát is rájuk bocsátom, a porban csúszók mérgével együtt”); Jer 12,8-12; 15,3; Ez 5,17 („És bocsátok rátok éhséget és gonosz vadállatokat, hogy gyermektelenné tegyenek…”); 14,21 („… a fegyvert, éhséget, vadállatot és döghalált bocsátom Jeruzsálemre, hogy kiirtsak belőle embert és barmot”). 12 L. Brown, C. (ed.), i. m. (l. feljebb, 6. jegyz.), s. v. „Covenant, Guarantee, Mediator”, 1,365-368. 13 Ter 40,19; 2Sám 21,10. 14 Lev 26,6; Ézs 35,9; Ez 34,25; Hozs 2,17. 12 Vallástudományi szemle 2008/2 torzulásai és a társadalmi igazságtalanságok fölháborító jelenségei ellen a korai idők vélt aranykorát idézte fel követendő példának.15 Elég utalnunk a Rechab fi ától, Jonadabtól megfogalmazott programra a rechabiták számára.16 Ez utóbbi egyértelműen a nomád létforma fölébe helyezése a letelepedett, földműves létnek. Az előbbi az állatokhoz is egészen más viszonyt ír elő, hiszen in illo tempore az állat és ember még békésen megfért egymással, mint a Paradicsomban. A „primitivizmus” mint visszafordított utópia mutatja, hogy a jelen a maga természetidegenségével kizárta magából a nem-domesztikált állatvilágot. Az Újszövetség viszonyát az állatokhoz lehetetlen egységesen jellemezni. A thérion, a nem-domesztikált vadállat megítélésében lényegében az Ószövetség negatív álláspontját követi.17 A szó 45 előfordulása közül 38-szor található a Jelenések Könyvében (különösen a 6-19. fejezetekben). Ezekben a passzusokban a „fenevad” kivétel nélkül negatív szerepet játszik, és a keresztény középkor fenevad-képét alapvetően meghatározta. A hamis prófétával és a sárkánnyal a sátáni háromságot testesíti meg (16,3). A 11,7 egyesíti a Dániel 7 négy fenevadját; a káoszt szimbolizáló tengerből jön elő (11,7; 13,1), kíméletlen erővel és hatalommal pusztít (13,15), és Antikrisztusként a Bárány képében vezeti félre az embereket. Az emberhez közelálló állatok (köznevük: kténosz) különböző fajtái mintegy 3000-szer fordulnak elő a Bibliában, és szerepük, jellegük természetesen nem önmagukban, hanem az emberhez való viszonyukban jelenik meg.18 Érdemes kiemelni a háziállatok között a disznó és a kutya egyértelműen tisztátalan és negatív felfogását és a ló ambivalens megítélését. Megállapítható, hogy a középkori bestiariumok tovább torzítottak a judaizmus és különösen a kora kereszténység negatív vagy ambivalens állatvilágképét. Elmondható, hogy egy mind negatívabb állatkép alakult ki a zsidó-keresztény európai kultúrában. A keresztény álláspont radikálisan tagadja azt, hogy az állatoknak lelkük volna, és ez a szemlélet valóban egyenesen vezet Descartes korábban idézett „természet-automata” véleményéhez és a 18. századi gondolkodáshoz, amely 15 Az izraeli „primitivizmushoz” l. Albright, W. F., „Primitivism in Ancient Western Asia.” In: Lovejoy, A. O. – Boas, G., Primitivism and Related Ideas in Antiquity, Baltimore – London 1997, Th e Johns Hopkins Univ. Press (első kiadás: 1935), 428-431. Az Ószövetség felfogására minden bizonnyal hathattak a mezopotámiai elbeszélések, különösen Enkidu remekbe szabott története, az Uttu költemény, továbbá a romló világkorszakok elképzelése (l. hozzájuk: Albright, 423-428). 16 L. világosan megfogalmazva Jer 35,5-10 (7. vers: „Se házat ne építsetek, se vetést ne vessetek, se szőlőt ne ültessetek, se ne tartsatok; hanem sátrakban lakjatok teljes életetekben, hogy sok ideig éljetek e földnek színén…”). 17 Noha pl. a Jakab levélben (3,7) azt a fi gyelemreméltó megállapítást találjuk, hogy „minden természet, vadállatoké, madaraké, csúszómászóké és vízieké megszelídíthető és meg is szelídíttetett az emberi természet által”. 18 L. Brown, C. (ed.), 114-119; Burkhardt et al., Der grosse Bibellexikon (l. feljebb, 6. jegyz.), 1556-1569 részletes jellemzését. körülményeit (5:3).''
''A kései zsidóság az 5Móz 6, 8 betű szerinti értelmezése alapján ún. imaszíjakat kötött a balkarra és a homlokra, s az utóbbin egy kis bőrdobozban pergamenre írt hitvallásszövegek voltak. Az imaszíj héber neve tefillin, ami az imádság héber szavával függ össze. Érdekes, hogy ugyanezt a görög Újszövetség phülaktérion-nak mondja, amiben az éberség, a vigyázás gondolata van benne, sőt a kései görög nyelvben a jelentése: "amulett"; az imádkozó vigyázzon arra, hogy imáját ne zavarja semmi külső kísértés, gonosz ártalom. Mt 23, 5-ben fordul elő ez a szó, s Jézus a feltűnést kereső farizeusokat rója meg, akik széles imaszíjakat viselnek, holott az imádkozásnál nem a külsőség, hanem a lélek őszintesége a fontos.''
''...adott esetben egy hamisított vázafestmény elemzése vagy a műtárgyhamisítás okainak és működésének feltárása segít tisztábban látni jelenünk legsúlyosabb kérdéseit. A Legbölcsebb az idő című tanulmány ugyanis éppen ezt teszi. Az ironikus kezdet Szilágyi saját ifjúkori tévedését korrigálja: 1949-ben ugyanis eredetiként közölte egy antik váza modern (egy bécsi példányról másolt) vázaképét. Néhány további hamisítvány példájával alátámasztva levonja a következtetést: a hamisító saját korának antikvitásképét festi meg, így egy generációval később, amikor ez a kép megváltozott, a hamisítványok szinte maguktól kiválnak az eredetik közül. Olykor hitetlenkedve nézzük, hogyan is lehetett ezt vagy azt a munkát eredetinek hinni (a kínos példa Winckelmann, aki Rafael Mengs Jupiter és Ganymedes-ét nézte antik műalkotásnak). Mindebből Szilágyi eljut a „hamisítvány vagy eredeti” kérdésétől a „hamisítvány és egyben eredeti” felvetésén keresztül a „hamisítvány mint eredeti” nézőpontjához, amit a modern művészet lehetséges távlataként értelmez.''
'' When Kern comes to this amulet, he admits that he had been fooled by it, and that on his say-so other scholars (including Guthrie) had accepted it as genuine. Bede was unable to read the article in German, so I will here reproduce the relevant paragraph in German and offer a translation of it. The review appears on pp. 473-78 of Gnomon, 1935. The paragraph appears on p. 476.
Wenn ich hier die Freude habe, ein neues Denkmal an die Spitze aller Orpheusdarstellungen zu setzen, muß ich ein anderes, das mir fast als das jüngste aller monumentalen Zeugnisse für die orphische Bewegung erschien, streichen und bekennen, daß ich allein daran die Schuld trage, daß es nach der Publikation in den Orphicor. fragm. S. 46 test. 150 von R. Eisler und anderen jetzt auch von Guthrie, ohne Bedenken als glaubwürdiges Dokument gewertet wird. Diesem ist es offenbar entgangen, daß das Amulett mit dem Bilde des Crucifixus und der Inschrift ΟΡΦΕΟΣ ΒΑΚΚΙΚΟΣ im Kaiser Friedrich-Museum zu Berlin höchst wahrscheinlich eine Fälschung ist. Solchen hervorragenden Kennern dieser Materia wie Joh. Reil und Rob. Zahn, die dies im Ἄγγελος 2, 1926, 62ff. ausgesprochen haben, muß man Glauben schenken, und es ist daran kein Anstoß zu nehmen, daß auch dieser italienische Fälscher wie soviele -- das Amulett stammt aus Italien, kam aus E. Gerhards Nachlaß in das Berliner Museum -- gelehrte Kentnisse hatte und von der Beziehung des Orpheus zu Bakchos wußte.''
''Clearly I had come across Kern's comment some nine years ago when I originally read this book, and yet I ignored it then as irrelevant. I still consider it irrelevant for he following reasons. What does it actually tell us? It makes clear that Kern originally considered the amulet genuine but later 'recanted' on the evidence of Reil and Zahn. However, it does not tell us why Kern recanted, or provide the evidence of Reil and Zahn that convinced him. And again I ask the question. Why did Guthrie relegate Kern's comment to a two line comment in a Supplement instead of re-writing the passage on the amulet or removing it completely? Clearly neither Kern's evidence, or that of Reil and Zahn, can have convinced him that such action was necessary.''
''http://www.bede.org.uk/orpheus.htm Το "άγαλμα" που γράφεις είναι φυλαχτό και είναι ψεύτικο όπως γράφει το παραπάνω link. Βγαίνει πρώτο πρώτο αν βάλεις τα Bacchus amulet berlin museum Δες και αυτό (http://sternfels.blogspot.com/2006/03/doubts-about-crucified-orpheus-amulet.html)''
Μορφές της αρχαίας ελληνικής µυθολογίας σε βυζαντινά
Μορφή αρχείου: PDF/Adobe Acrobat - Quick View Στεφανίδου Αλεξάνδρα. Επίκουρη καθηγήτρια, Τ.Ε.Π.Α.Ε.Σ., ..... τους Ύµνους του Ορφέα:. Άφησε τον Ορφέα να έλθει µπροστά µε τη λύρα του και µε ... keimena.ece.uth.gr/t4/arthra/tefxos4/downloads/stefanidou.pdf
Μορφές της αρχαίας ελληνικής μυθολογίας σε βυζαντινά εικονογραφημένα χειρόγραφα
Αλεξάνδρα Στεφανίδου
ΠΕΡΙΛΗΨΗ
Στην παρούσα μελέτη σκιαγραφείται η εικονογράφηση των βυζαντινών εικονογραφημένων χειρογράφων και συγκεκριμένα οι παραστάσεις εκείνες οι οποίες έχουν αντληθεί από την αρχαία ελληνική τέχνη και την αρχαία ελληνική μυθολογία. Ως γνωστό το βυζαντινό χειρόγραφο χρησιμοποιήθηκε από τους βυζαντινούς για ευρύτερους παιδαγωγικούς και διδακτικούς στόχους. Αν και το εικονογραφημένο βυζαντινό χειρόγραφο αποτέλεσε αντικείμενο πολυτελείας, αποτελεί ένα καλό παράδειγμα συνδυασμού εικόνας και κειμένου. Οι μικρογραφίες εκείνες οι οποίες έχουν αντληθεί από την αρχαία ελληνική μυθολογία επιβεβαιώνουν τη σύνδεση του βυζαντινού πολιτισμού και ιδιαίτερα της βυζαντινής τέχνης με την ελληνική αρχαιότητα.
''Κατά την ύστερη αρχαιότητα ο ίδιος ο Ορφέας μετεξελίχθηκε σε «εσταυρωμένο Βακχικό Σωτήρα». Μία από τις πιο γνωστές του απεικονίσεις βρίσκεται σε σφραγιδόλιθο που φιλοξενείται στο Αρχαιολογικό Μουσείο Βερολίνου: του Ορφέως Βακχικού Εσταυρωμένου κάτω από επτά σταυρόμορφα άστρα, ημισέληνο και δίφαλλο, που, όπως και ο Διόνυσος Ζαγρεύς, πεθαίνει και αυτός κομματιασμένος. Έρχεται όμως, με τη σταύρωσή του να εκφράσει την πνευματική ροή από το Θείο στο Ανθρώπινο, από το Έν στο Πολλαπλό και να επιβεβαιώσει τη «θυσία» των Θεών για χάρη του κόσμου των θνητών. Το «Θείο Δράμα» του Θανάτου, η Ανάσταση, η Επιφάνεια, η Αναγνώριση, η Αποθέωση εντάσσονται –ακόμη και αυτά- στον επαναλαμβανόμενο κύκλο της ζωής και του θανάτου του Ανθρώπου!''
Θεϊκά Πάθη προς χάριν ανθρώπων - Αικατερίνη Κάλτσου T. W. Doane, "Bible Myths And Their Parallels In Other Religions", 1882.
«Δενδρίτης» «Νεαρός του Δένδρου» [Fraz.GB, 325-6] Frazer [Fraz.GB, 320-1] «ο Διόνυσος του δέντρου» «ο νεαρός» «Διόνυσος μέσα στο δέντρο» «καρφωμένος» «στερεωμένος» πεύκο μυρτιά. [Ott.DMC, 157]. Freke Gandy « φυλαχτού του 3ου μ.Χ. αιώνα» «Ορφεύς Βάκχος» Raymond Brown «Death of the Messiah» (Θάνατος του Μεσσία) R. Eisler, «Orpheus the Fisher» (Ορφέας ο Ψαράς),οίκου Kessinger Publishing1920 WKC Guthrie, «Orpheus and Greek Religion» (Ορφέας και Ελληνική Θρησκεία), Princeton University Press, 1952. σελίδα 265. Otto Kern Ιουστίνου Μάρτυρα, σταυρωμένος παγανιστής . «Στην ανασκόπησή του του βιβλίου αυτού [«Orpheus and Greek Religion»]με τίτλο «Gnomon» (Γνώμων) (1935, σελ.476), ο Otto Kern [ένας ανέφικτα αναγνωρισμένος Γερμανός ειδικός του Ορφέα] ανακαλεί, και εκδηλώνεται πλέον ως πεπεισμένος από την έμπειρη γνώμη των Reil και Zahn [πιο αναγνωρισμένοι Γερμανοί] πως το κόσμημα ήταν πλαστογραφία.»
''Ο θυσιαστικός του τίτλος «Δενδρίτης» ή «Νεαρός του Δένδρου» υπαινίσσεται πως είχε κρεμαστεί σε δέντρο ή πως είχε σταυρωθεί
Έψαξα ψηλά και χαμηλά για τους δύο πρώτους τίτλους, αλλά το μόνο που έχουμε μέχρι στιγμής είναι τα εξής: Ο Διόνυσος γεννήθηκε με κέρατα σαν του κριού, και κυρίως συσχετιζόταν με την μορφή του Ταύρου (όπως στις «Βάκχες») αν και λιγότερο συχνά έπαιρνε την μορφή τράγου (ως σύμβολο αισθησιασμού) [Fraz.GB, 325-6]. Όσο για τον δεύτερο συσχετισμό, αναρωτιέται κανείς γιατί ο τίτλος αυτός να μην υπαινίσσεται πως ο Διόνυσος… σκαρφάλωνε δέντρα, ή πως φύτευε δέντρα: Ποιος είναι ο λογικός συνειρμός που «υπαινίσσεται» πως είχε σώνει και καλά κρεμαστεί πάνω σε δέντρο; Εδώ που τα λέμε η δική μου υπόθεση είναι πιο κοντά στην αλήθεια, ήτοι, ο Frazer είχε παρατηρήσει πως ο Διόνυσος ήταν «ένας θεός των δέντρων γενικά» [Fraz.GB, 320-1]. Ένας από τους τίτλους του ήταν «ο Διόνυσος του δέντρου» (και όχι «ο νεαρός» - αν και στην Βοιωτία αυτός ο τίτλος αποδιδόταν ως «Διόνυσος μέσα στο δέντρο» - και όχι «καρφωμένος» ή «στερεωμένος» στο δέντρο). Το πεύκο ήταν ιδιαίτερα ιερό για τον Διόνυσο, και σε μια περίπτωση, λατρευόταν το ίδιο με αυτόν. Αγαπούσε επίσης και την μυρτιά. [Ott.DMC, 157].
Μερικοί ακόμα τίτλοι του Διόνυσου που έχω εντοπίσει μέσα σε διάφορε πηγές που καταγράφονται πιο κάτω συμπεριλαμβάνουν τον «Γέννημα Πυρός», «Υιός Νυμφών», «Πρωτότοκος» (κοινός τίτλος πρωτείου), «εύκαρπος», «αυτός των άγουρων καρπών», «ο βρίθων», «ο υπερχειλίζων», διάφοροι τίτλοι που σχετίζονται με τον ταύρο σε ζωική μορφή: «ο βρυχώμενος», «ο κραυγάζων» (τίτλοι που υπονοούν το στοιχείο της τρέλας του Διόνυσου), «ο θεός των πολλών μορφών» (αναφέρεται στην αρέσκεια του Διόνυσου να μεταμορφώνεται σε διάφορες μορφές και ζώα – αν και δεν βρήκα ειδικά τον Κριό ή το αρνί – όμως αυτά που βρήκα να σχετίζονται με αυτόν ήταν: λιοντάρι, λυγξ, πάνθηρας, τίγρης, τράγος, φίδι, ακόμα και δελφίνι!), επίσης «σπαράκτης ανδρών», «ο ευφραινόμενος εν ξίφει και αιματοχυσία», «ο θηλυκός», «ο θηλυκός ξένος» (!!! Αυτά εν όψει της θηλυπρέπειας που απεικονίζει στις «Βάκχες»), «εκείνος του πατητηριού» - πάντως κανένας από τους τίτλους που καταγράφει η Acharya δεν βρέθηκε πουθενά.
Τώρα ας προσθέσουμε και εμείς σε αυτά τα μοναδικά στοιχεία που «επιβεβαιώνουν» οι Freke και Gandy. Το πρώτο που πρέπει να σημειώσουμε είναι και το πλέον εμφανές, καθ’ ότι κοσμεί το εξώφυλλο του βιβλίου τους: Βασισμένοι σε «μια μικρή εικόνα καταχωνιασμένη στα παραρτήματα ενός παλιού ακαδημαϊκού βιβλίου» (παρ’ ότι δεν αναφέρουν ποιο ήταν το περιεχόμενο αυτού του βιβλίου), παραθέτουν μια ζωγραφιά «ενός φυλαχτού του 3ου μ.Χ. αιώνα», η οποία απεικονίζει μια σταυρωμένη μορφή που την ονομάζει «Ορφεύς Βάκχος» - μια άλλη ονομασία του Διόνυσου. Σύμφωνα με τους Freke και Gandy, αυτό δείχνει πως «στους μυημένους, και τα δύο ονόματα ήταν ουσιαστικά για την ίδια μορφή.» [12-13] Σ’ αυτό απαντούμε πως: Αυτό είναι πρόβλημα των μυημένων. Ο άκριτος συγκρητισμός ενός μόνο ατόμου (του κατασκευαστή ή του φέροντος το φυλαχτό) δεν αποτελεί απόδειξη για την θεωρία «αντιγραφής» - προπαντός όταν η απόδειξη χρονολογείται αρκετές εκατοντάδες χρόνια μετά την εποχή του Χριστού (όπως και οι περισσότερες αποδείξεις τους περί της σταύρωσης του Διόνυσου [52]). Επίσης δηλώνουν εσφαλμένα πως δεν υπάρχουν παραστάσεις του Εσταυρωμένου Ιησού προ του 50υ αιώνα. Όπως έχει σημειώσει ο Raymond Brown στο έργο «Death of the Messiah» (Θάνατος του Μεσσία), υπάρχουν περίπου 5-6 απεικονίσεις του Εσταυρωμένου Ιησού που χρονολογούνται μεταξύ 2ου και 5ου αιώνα, αλλά ακόμα και να μην υπήρχαν, η γραπτή απεικόνιση μέσα στα Ευαγγέλια ισοδυναμεί με το ίδιο πράγμα. Οι Freke και Gandy επέλεξαν ένα μάλλον ατυχές πρότυπο να προβάλουν στο εξώφυλλό τους.
Ενημέρωση: Πιο φτωχή απ’ ότι είχαμε αντιληφθεί. Ο φίλος μας έχει ξεθάψει κάποιες νέες πληροφορίες επί της ζωγραφιάς αυτής που χρησιμοποίησαν οι Freke και Gandy – πληροφοριές, που τους «ξετινάζουν» για τα καλά. Ο φίλος αυτός μου έδωσε την άδειά του να χρησιμοποιήσω τα ακόλουθα, που υπάρχουν σε ένα από τα blog του. Εμείς απλώς θα τα παραθέσουμε εδώ.
Οι Freke και Gandy δεν παρέχουν καμμία σχετική αναφορά για την ζωγραφιά στο βιβλίου τους, αλλά με ενημέρωσαν ευγενικά μέσω e-mail. Η πρώτη αναφορά ήταν ο R. Eisler, στο «Orpheus the Fisher» (Ορφέας ο Ψαράς), επανατυπώσεις του εκδοτικού οίκου Kessinger Publishing, με πρώτη έκδοση το 1920 όπου δίνεται ως χρονολογία ο 4ος αιώνας για το φυλαχτό και όπου απεικονίζεται το ίδιο. Περιέργως, του αποδίδεται η χρονολογία του 4ου αιώνα μόνο και μόνο χάρη στην απεικόνιση μιας σταύρωσης, οπότε, θα μπορούσε θεωρητικά να είναι και παλαιότερο αλλά και νεότερο.
Η δεύτερη αναφορά τους ήταν ο WKC Guthrie, στο «Orpheus and Greek Religion» (Ορφέας και Ελληνική Θρησκεία), εκδόσεις Princeton University Press, 1952. Πρόκειται για την δεύτερη έκδοση, και αναλύει το φυλαχτό εκτενώς στην σελίδα 265. Αναφέρεται στις απόψεις των Eisler και Otto Kern ο οποίος ήταν ένας εξαιρετικά αναγνωρισμένος Γερμανός ειδικός του Ορφέα. Τον καιρό εκείνο, και οι δυο τους είχαν θεωρήσει πως το πολύτιμο αυτό εύρημα ήταν ένα αρχαίο Ορφικό τεχνούργημα, και ο Eisler πρότεινε πως ήταν δική τους η παράδοση περί εσταυρωμένου Ορφέα. Παραπέμποντας στις αποδείξεις του Ιουστίνου Μάρτυρα, ο οποίος αποκλείει να είχε υπάρξει ποτέ σταυρωμένος παγανιστής, ο Guthrie δικαίως απορρίπτει αυτή την ερμηνεία.
...Αλλά υπάρχει και η «χαριστική βολή» στην υπόθεση αυτή, την οποία ο Freke παρέλειψε να αναφέρει. Βρήκα μια υποσημείωση στην έκδοση του 1952 της εργασίας του Guthrie (σελίδα 278) η οποία λέει:
«Στην ανασκόπησή του του βιβλίου αυτού [«Orpheus and Greek Religion»]με τίτλο «Gnomon» (Γνώμων) (1935, σελ.476), ο Otto Kern [ένας ανέφικτα αναγνωρισμένος Γερμανός ειδικός του Ορφέα] ανακαλεί, και εκδηλώνεται πλέον ως πεπεισμένος από την έμπειρη γνώμη των Reil και Zahn [πιο αναγνωρισμένοι Γερμανοί] πως το κόσμημα ήταν πλαστογραφία.»
Αναζήτησα την ανασκόπηση στο βιβλίο «Γνώμων», αλλά ήταν στα Γερμανικά, και δεν καταλάβαινα τίποτε εκεί μέσα. Όπως και να’ ναι, το εύρημα έχει στιγματισθεί ως πλαστογραφία από έγκριτους ειδικούς. Ευτυχώς που οι Freke και Gandy δεν θεωρούν το κόσμημα αυτό σημαντικό στοιχείο για την υπόθεσή τους, όμως δεν μπορούμε παρά να αναρωτηθούμε τι δουλειά είχε πάνω στο εξώφυλλο του βιβλίου τους. Και φυσικά μπορεί κανείς να διατηρεί υποψίες για τον λόγο που δεν ανέφεραν από πού προήλθε η εικόνα αυτή.
Στις «Βάκχες», ένα έργο με κεντρικό χαρακτήρα τον Διόνυσο, ο θεός έρχεται στη γη με ανθρώπινη μορφή. Ο ίδιος λέει πως έχει «καλύψει την Θεότητά του με μια μορφή θνητού», για να την κάνει «ορατή στους θνητούς». Λέει στους μαθητές του «γι’ αυτό άλλαξα την αθάνατη μορφή μου και προσέλαβα την μορφή ανθρώπου». Αυτό το συγκρίνουν με τα λόγια του Ιωάννη και του Παύλου, οι οποίο περιγράφουν τον Ιησού ως «σαρκωθείς Λόγος» και «καθ’ ομοίωση αμαρτωλής σάρκας».
Εάν ήταν έγκλημα να ξηλώνει κανείς τα νοήματα από την πραγματική συνάφειά τους, τότε οι Freke και Gandy θα άξιζαν την ποινή θανάτου: Ο λόγος που στις «Βάκχες» ο Διόνυσος έχει καλύψει την θεότητά του και έγινε ορατός στους ανθρώπους ήταν ΕΙΔΙΚΑ για να παίξει μια τερατώδη φάρσα στην πόλη των Θηβών και τον βασιλιά Πενθέα, οι οποίοι είχαν αρνηθεί να τον τιμήσουν: «Θα ενωθώ με εκείνη την στρατιά των μαινόμενων γυναικών, και θα τις οδηγήσω εγώ στη μάχη. Αυτός είναι και ο λόγος που άλλαξα την αθάνατη μορφή μου σε θνητή, και εμφανίζομαι με μορφή ανθρώπου.» Ο Διόνυσος επίσης διευκρινίζει πως καθιερώνει τις τελετές του προκειμένου «να κάνει προφανή την θεότητά του στους θνητούς». Καμμία από τις δύο αυτές δηλώσεις δεν έχει παρά μια επιδερμική/παγκόσμια ομοιότητα με όσα λένε για τον Ιησού, δεδομένου ότι οι σκοποί μιας τέτοιας «εμφάνισης» είναι εντελώς διαφορετικοί!
Παραπέμποντας στην νουθεσία του Ιωάννη του Βαπτιστή, πως όποιος τον ακολουθήσει θα έπαιρνε στο χέρι ένα λιχνιστήρι για να ξεχωρίζει το στάρι από την ήρα, οι Freke και Gandy μας λένε πως στα Διονυσιακά μυστήρια, «τέτοιο λιχνιστήρι το χρησιμοποιούσαν στο αεροβάπτισμα» και παραπέμπουν σε παραστάσεις αγγείων με μυούμενους «καλυμμένους με πέπλο καθισμένοι, και ένα λιχνιστήρι να ανεμίζεται πάνω από το κεφάλι τους» Επίσης σημειώνουν πως ο Διόνυσος ήταν γνωστός ως «εκείνος με το λιχνιστήρι» και πως όταν γεννήθηκε «είχε για λίκνο του ένα λιχνιστήρι» [37]
Εδώ υπάρχει ένας βαθμός αλήθειας, αν και η χρήση του λιχνιστηριού ως σύμβολο καθαρισμού είναι τόσο παράδοξο, όσο είναι το κενό αέρος, αφού ήταν ένα κοινό εργαλείο που διαχώριζε το χρήσιμο από το άχρηστο, οπότε, γιατί θα έπρεπε να συμβολίζει κάτι ιδιαίτερο; Τυχαίνει όμως, το «λιχνιστήρι» που σχετίζεται με τον Διόνυσο να είναι ένα κοίλο αντικείμενο με σχήμα φτυαριού που συνδύαζε καλάθι και βεντάλια, το οποίο χρησιμοποιούσαν για το λίχνισμα σταριού, ή για την συγκομιδή καρπών (σαν καλάθι), καθώς και για μεταφορά βρεφών. [Harr.PGR, 401-2] Από την άλλη, η Παλαιά Διαθήκη δεν αναγνωρίζει την «βεντάλια» ως σύμβολο εξαγνισμού και διαχωρισμού (δες Ησαϊα και Ιερεμία, ειδικά Ιερ. 15:7). Η βεντάλια-λιχνιστήρι όμως – με την χρήση που της αποδίδει ο Ιωάννης ο Βαπτιστής – σχετίζεται με τον εξαγνισμό δια της Κρίσεως, ενώ στην λατρεία του Διονύσου είχε και συνειρμούς γονιμότητας, εκτός από εξαγνισμό/νέα γέννηση [Harr.PGR, 525-6].''
Η έκθεση «Μυστήριον Μέγα και Παράδοξον» στο Βυζαντινό Μουσείο και το σκεπτικό της δομής της Η εύγλωττος σιγή των εικόνων άποψη ΝΙΚΟΣ ΖΙΑΣ | Κυριακή 22 Ιουλίου 2001
''Ο κύριος διάλογος αναπτύσσεται ανάμεσα στον μεταβατικό Χριστό-Ορφέα και στην εικόνα του Χριστού του Σινά, όπου μορφοποιείται η πρόσληψη και μεταμόρφωση του αρχαίου κόσμου από τον Χριστό και που στην τέχνη σηματοδοτείται με τη μετάβαση από την αυτονομημένη αλλά και εγκόσμια γλυπτική στην αναγωγική και μεταμορφωτική ζωγραφική, που εδώ τη συναντούμε σε μια κορυφαία στην παγκόσμια Ιστορία της Τέχνης στιγμή, στον Χριστό του Σινά. Στην εικόνα αυτή έχει αφομοιωθεί η ελληνορωμαϊκή ζωγραφική παράδοση, όπως την ξέρουμε από τις προσωπογραφίες του Fayum με την έντεχνη σχεδιαστική και χρωματική απόδοση των φυσιογνωμικών χαρακτηριστικών, αλλά και έχει δημιουργηθεί η νέα εικαστική γραφή με το εσωτερικό φως, την ισορροπία της πλαστικότητας και επιπεδικότητας που κάνει τη ζωγραφική αυτή σύνθεση εικόνα της ασύγχυτης στο πρόσωπο του Χριστού ένωσης των δύο φύσεων (της θείας και της ανθρώπινης) σε μια υπόσταση. Ενα αριστούργημα της τέχνης γίνεται αποκαλυπτική θεολογική διατύπωση.''
Sculpted neo attic sarcophagus representing Orpheus among the beasts, in the Thessaloniki Archaeological Museum, inv. 1246. Second quarter of the 3rd c. AD.
Grave stele with scene of Endymion and Selene (detail). Pettau-Ptuj, Yugoslavia.
Preferred Citation: Koortbojian, Michael. Myth, Meaning, and Memory on Roman Sarcophagi. Berkeley: University of California Press, c1995 1995. http://ark.cdlib.org/ark:/13030/ft4199n900/
''Orpheus's Monument stands in front of the town tower in the middle of Slovenian Square (Slovenski trg) in Ptuj. This narrow, five metre high monolith of Pohorje marble is the symbol of the town, its former pillory and the oldest public monument in Slovenia preserved at its original location.
The white monolith was erected in memory of Marcus Aurelus Vera, the mayor of Petovio in the second century. It is decorated with depictions from Orpheus's story. On the wider front plate there is the traditional ornamentation known from the schemes of temple fronts. Above the triangular front there is a decorative ending with lions' heads and figural masques, lower there is the chiselled Orpheus playing among the animals. Below the inscription tablet are added reliefs, attached to Evridika's salvation from the underground. Reliefs with images of animals are on the narrower parts of the stone as well. In the Middle Ages the monument on its pedestal was used as a pillory, a pillar of shame on which wrongdoers were chained in iron rings.''
''A város főterén a Várostorony előtt áll az Orpheusz-kő, mely eredetileg egy római faragott márvány kőtábla a II. század első feléből, feltehetőleg Marcus Valerius Verus helyi előkelőség síremléke lehetett. Az 5m magas és 2m széles márvány kőtábla a finom domborművéről kapta a nevét, mely a vadállatokat zenéjével megszelídítő Orpheuszt ábrázolja. A középkorban egészen 1848-ig pellengérként használták, ma a város jelképe.''
''A Dráva partján fekvő , középkori jellegét megőrző igen hangulatos kisváros. Már az újkőkorszakban és a bronzkorban lakott terület volt, melyet régészeti leletek bizonyítanak, a hallstatti és a La Tène-i korból is maradtak fent tárgyi emlékek. A rómaiak is hamar felismerték a hely stratégiai fontosságát, a Kr. e. 70 körül íródott Tacitus Annalesében Poetuvium vagy Petuvium néven említik, mint az Aquileiából Pannóniába vezető út fontos állomása, az út az itteni gázlón kelt át a Dráván. A II. században városi rangot kapott, unicípium lett Colonia Ulpia Poetovensis néven. Fontos szerepet játszott a barbár betörések elleni római védelmi rendszerben.''
Ptuj